Psykoterapia (2009), 28(4), 277–298

Leila Keski-Luopa

Kohti kokonaisvaltaista ihmiskäsitystä
Minäfilosofiasta dialogiseen filosofiaan

Tieteen tehtävänä on täydentää ihmisen luonnollisessa maailmankuvassa olevia puutteita ja korjata siinä ilmeneviä vääristymiä. Filosofian tehtävänä on auttaa tieteitä perustansa etsimisessä. Tässä artikkelissa pyrin kuvaamaan tieteen taustalla vaikuttaneita ihmistä ja hänen maailmasuhdettaan koskevia perusoletuksia ja niissä tapahtuneita muutoksia. Historiallinen perspektiivi tieteen filosofiaan osoittaa, että inhimillisyytensä yläpuolelle ei filosofikaan pääse. Ihminen voi suuruudenhulluudessaan pitää itseään muun luonnon yläpuolella olevana, kaikkivoivana ja -tietävänä olentona. Pienuudentunnossaan hän voi antaa liian vaikeiksi kokemansa asiat ”viisaampien” haltuun, viime kädessä Jumalalle. Vaikeinta ihmiselle näyttää olevan suostuminen ajattelemaan itseään keskeneräisenä, lähtökohtiinsa sidoksissa olevana olentona, joka vajavaisuudessaankin on vastuussa omasta toiminnastaan.

Ihmisen suhde luontoon on ollut tutkijoita askarruttava kysymys aina. Ajatus ihmisestä yhtenä lajina muiden joukossa on antanut perusteen tutkia ihmistä luonnontieteen lähtökohdista käsin. Galileo Galilein hahmottelemien luonnontieteellisen tutkimuksen periaatteiden pohjalta on katsottu ihmistä voitavan tutkia samoin kuin muitakin luonnon objekteja (”galileinen” tutkimustraditio). Toisaalta havainto ihmisen erityislaatuisesta kyvystä tiedostaa olemassaolonsa on antanut perusteen tutkia ihmistä muista lajeista poikkeavana olentona (”aristoteelinen” tutkimustraditio). Nämä kaksi vastakkaista näkökulmaa ovat jakaneet ihmisen tutkimuksen kahteen leiriin läpi tieteen historian. 1

Ihmistutkimuksen kahtiajako sai filosofisen perustelun René Descartesin (1596 – 1650) ajattelussa. Hän jakoi todellisuuden kahteen erilliseen substanssiin, henkeen ja materiaan. Tämän logiikan mukaan ihminen on henki, joka elää materiaalisessa ruumiissa. Descartesille henki oli Jumalalta saatua tietoa. Tieto oli Jumalan ajatusten selvittämistä ihmisessä (Varto 2001, 12).

Lukuisat tämän päivän tutkijat ja filosofit ovat sitä mieltä, että Descartesin filosofia vaikuttaa edelleenkin vahvasti länsimaisen kulttuurin – myös tieteen ja filosofian – taustalla ilman, että sitä kyseenalaistetaan (mm. Varto 1995, 10; Siirala 1988; Lehtonen 2002; Merleau-Ponty 2008, 9; Hotanen 2008, 11).

Descartesin pohdinta koski tiedon varmuutta. Hänen filosofiansa ydin tiivistyy hänen tunnetussa lausahduksessaan ”cogito, ergo sum” (’ajattelen, olen siis olemassa’). Descartes piti ainoana varmana tietona sellaista tietoa, jonka ihminen on itse kyennyt havaitsemaan tai järjellään päättelemään, vastakohtana ulkopuolelta saadulle tiedolle. Ajattelun merkitys tiivistyy hänen oivalluksessaan ”se olen minä eikä kukaan muu!”. Sitomalla olemassa olon tunteen tällä tavalla kriittiseen kognitioon Descartes nosti ajattelun tieteellisen käsitettävyyden tasolle, jolloin se sai hänen filosofiassaan itsenäisen ja universaalin olemassaolon perusteen, joka sellaisenaan kelpaa tieteelliseksi tiedoksi. Cogito on Descartesin filosofiassa omalakinen järjestelmänsä, johon luonnon mekaniikan periaatteet eivät voi vaikuttaa (Lehtonen 2002).

Nykypäivän kriittisten tutkijoiden silmin nähtynä Descartesin filosofialle rakentunut tieteen näkemys, jossa ihmisen tietoisuus nähdään erillisenä, muusta todellisuudesta riippumattomana subjektina ja muu todellisuus sen objektina 2, on osoittautunut ongelmalliseksi ja todellisuutta vääristäväksi (mm. Giddens 1984, xx). Se on myös jakanut ihmistutkimuksen kahtia siten, että ihmisen keho on alistettu pelkäksi tutkimuskohteeksi ja henki idealisoitu puhtaaksi, kaiken muun yläpuolella olevaksi tietoisuudeksi. Näistä lähtökohdista nähdään seuranneen, että tieteellisessä katsannossa inhimillinen todellisuus on vääristynyt ja merkittäviä puolia ihmisyydestä on jäänyt kokonaan tieteellisen tutkimuksen ulkopuolelle (esim. Siirala 1988; Laine ja Kuhmonen 1995, 12; Rautio 2006, 12; Hotanen 2008, 11 ja 32). Erityisen ongelmallisena ”kartesiolaista” filosofiaa pidetään mielellisten ilmiöiden tutkimuksessa, jossa ihmisen tajunta on samanaikaisesti sekä tutkimuksen subjekti että sen objekti (Lehtonen 2002; Rauhala 2007).

Tieteelliset ihmiskuvat ja ihmistyö

Käytännön ihmistyöntekijän kannalta tieteen nojautuminen kartesiolaiseen filosofiaan on muodostunut pulmalliseksi. Pulman olemassaolo kyllä helposti tunnistetaan, mutta sen juuret tulevat vain harvoin tiedostetuiksi, koska se edellyttäisi perehtymistä filosofiaan.

Käytännön ihmistyöntekijän lähtökohtana niin työssä kuin kaikessa arjen toiminnassa on hänen oma elämismaailmansa. Hän nojautuu ensisijaisesti oman kokemuksensa perustalle rakentuneeseen henkilökohtaiseen ihmiskäsitykseen ja sen tuottamaan arkiajatteluun. Se on hänen kuvansa todellisuudesta. Akateemisena ammattilaisena hänen edellytetään kuitenkin nojautuvan tieteelliseen tutkimukseen ja teoriaan. Jos sen antama kuva ei ole samansuuntainen hänen oman ihmiskäsityksensä kanssa, hän joutuu tekemään valinnan. Pitäytyessään omaan ihmiskäsitykseensä hän joutuu hylkäämään tieteen. Tieteen tarjoaman kuvan valitessaan hänen on siirrettävä sivuun oma inhimillisyytensä voidakseen seurata tieteen tarjoamaa ihmiskuvaa. Kolmantena, edellisiä vaivalloisempana vaihtoehtona on lähteä etsimään sellaista tieteellistä ihmiskuvaa, joka sopii yhteen oman henkilökohtaisen ihmiskäsityksen kanssa. 3

Miten käytännön ihmistyöntekijän tulisi suhtautua sellaiseen tutkimustietoon, jota hän ei ymmärrä ja joka ei vastaa hänen omaa käsitystään todellisuudesta, hylätäkö suoraan vai ottaako vastaan annettuna, luottaen siihen, että tieteellinen tieto on oikeampaa? Nuorena opiskelijana harvat osaavat ja uskaltavat kyseenalaistaa oppimestareidensa esitykset. Niinpä he ovat alttiita sosiaalistumaan kritiikittä valitsemansa tieteellisen laitoksen kulttuuriin ja kieleen. Heidän uskallustaan itsenäiseen ja kriittiseen ajatteluun vaikeuttaa se, että laitoksessa toteutettavan tieteellisen tutkimuksen perustana olevaa ihmiskäsitystä ei useinkaan ole eksplisiittisesti esitelty eikä kirjoitettu auki. Kulttuurisena perintönä se on jo muuntunut itsestään selvyydeksi, jota ei enää pohdita. Se vaikuttaa taustalla implisiittisenä ”totuutena”, jota ei osatakaan kyseenalaistaa. Niinpä nuori opiskelija kuvittelee helposti vian olevan hänessä itsessään, jos hänellä on vaikeuksia omaksua tarjottua tietoa. Ristiriidasta tulee henkilökohtainen, ammatillista identiteettiä jäytävä sisäinen ongelma. Ulospäin se näyttäytyy koulukuntaisuutena, tarpeena puolustautua toisin ajattelevia kohtaan, koska heidät nähdään uhkana omalle identiteetille.

Identiteetin uhkia on tarjolla eri puolilla, sillä toisaalta kartesiolaiseen ajatteluun edelleen nojaavat ja toisaalta siitä jollakin tavoin irtautuneet tieteenalat ovat jakautunut tieteenharjoittajien valintojen ja intressien pohjalta erityistieteiksi ja niiden tutkimushaaroiksi. Toisistaan enemmän tai vähemmän poikkeaviin ontologisiin ja epistemologisiin lähtökohtiin ja niistä seuraaviin erilaisiin metodologioihin perustuvina 4 ne ovat vielä jakautuneet erillisiksi koulukunniksi. Jokainen niistä tuottaa omista perusoletuksistaan käsin johdettuja kuvia ihmisestä.

Koska kartesiolaiseen filosofiaan nojautuvan, objektiiviseen ja varmaan tietoon pyrkivän tutkijan keskeinen metodinen toimenpide on etukäteen rajata tutkimuksensa, niin tehdessään hän saattaa tulla rajanneeksi tärkeitä vaikutusyhteyksiä tutkimuksensa ulkopuolelle (Varto 2001, 50). Tällä tavalla tuotettu ”tieteellinen” tieto on luonnollisista yhteyksistään irrotettua spesiaalitietoa, jossa ihmisenä olemisen kokonaisuus hajoaa sirpaleiksi. Sirpaleita yhteen kokoamalla ei kuitenkaan saa kokoon kuvaa elävästä ihmisestä. Tällä tavalla tieteen tuottama tieto etääntyy yhä kauemmaksi ihmisen omasta elämismaailmasta. Kun luonnollisella tavalla kohtaamme maailman, emme lähde liikkeelle erillisistä osista ja yritä niistä rakentaa kokonaisuutta. Ihmisen mieli toimii päinvastoin. Se luo hetkessä intuitiivisen kokonaiskuvan, jota yritämme jäsentää ymmärrettäväksi. Sen kokonaiskuvan tiede operatiivisilla tekniikoillaan rikkoo. Kun yhteiskunnan palvelujärjestelmät rakennetaan ”tieteelliseen tietoon” nojautuviksi, ne erikoistuvat kukin omille lohkoilleen sillä seurauksella, että apua tarvitseva ihminen voi joutua kiertämään luukulta luukulle ilman että kukaan ottaa kokonaisvastuuta hänen tilanteestaan. Hän saa ”palveluita”, mutta voi jäädä vaille sitä apua, jota eniten tarvitsisi.

Intuitiivisesti hetkessä syntyvä kokonaiskuva on käytännön ihmistyöntekijän luonnollinen lähtökohta hänen kohdatessaan asiakkaansa. Työnsä perustaksi hän tarvitsisi arjen kokemusperustalle sopivaa filosofista kokonaiskäsitystä ihmisestä ja hänen suhteestaan maailmaan. Tieteen tarjoama ihmiskuva on sirpaleinen ja todellisuutta vääristävä, kun tutkimusta tehtäessä kenties oleellisia merkitysyhteyksiä on jo lähtökohtaisesti tutkimusteknisin perustein katkaistu. Ulkopuolelle suljetuista puolista on silloin automaattisesti ennakolta oletettu, ettei niillä olekaan merkitystä. Varton mukaan (2001, 51) vääristymä voi olla tutkimukseen jo etukäteen sisään rakennettu, jos jo sen lähtökohdaksi on otettu metafyysinen maailmanselitys, jonka pohjalta myös ihmistä yritetään selittää. 5

Tällä hetkellä tutkijoiden piirissä on alkanut esiintyä enenevässä määrin kriittisiä kannanottoja lohkovaa ajattelutapaa kohtaan. Heidän mielestään dikotomisille vastakkainasetteluille (ruumis/henki, subjekti/objekti, yksilö/yhteiskunta, tietoinen/tiedostamaton, järjestys/kaaos, jne.) perustuva tapa hahmottaa todellisuutta on muodostumassa esteeksi tieteen mahdollisuuksille palvella realistisella tavalla yhteiskunnan ja kulttuurin kehittymistä. Maailmaa ja elämää eri tavoin keinotekoisesti lohkovat käsitteet ja jyrkät vastakkainasettelut muodostuvat tieteen kehittymisen esteeksi. Pyrkiessään todellisuuden tiedolliseen hallintaan elävän elämän lohkomiseen ja objektivointiin perustuva empiirinen tiede näyttää kulkeneen etäälle todellisuudesta. Emme voi ajatella ruumistamme tai toisia ihmisiä vain objekteina, halujemme ja intressiemme kohteina, joita tarkastelisimme ja kohtelisimme kuin esineitä. Emme voi pysäyttää aikaa nähdäksemme elävät inhimilliset ilmiöt staattisina tai ainutkertaiset merkityskokemukset yleispätevinä totuuksina. Emme myöskään voi tarkastella inhimillistä tajuntaamme vain henkenä, puhtaana tietoisuutena, josta on puhdistettu pois historia, elämyksellisyys, tunne-elämä ja se konteksti, jossa elämykset ja merkitykset syntyvät. Kun tiede toimii näin, emme voi paljonkaan hyödyntää sen tuottamaa yleispäteväksi tarkoitettua tietoa ihmisestä, kun edessämme on apua tarvitseva ihminen, jolla on omat lähtökohtansa, historiansa ja elämänkokemuksensa, unelmansa ja kärsimyksensä.

Ajatus ihmisestä toisaalta ruumiillisena, toisaalta henkisenä olentona tuntuu kuitenkin niin luonnolliselta, että emme osaa kuvitella siinä olevan mitään vikaa. Ajattelua jäsentävänä abstraktiona tällainen jako on käsitettävä. Ongelma on siinä, että se on ristiriitainen koetun todellisuuden kanssa. Se yksinkertaistaa ja kärjistää liikaa. Dualistinen näkemys irrottaa kehon ja tajunnan elävästä luonnollisesta yhteydestä toisiinsa. Kuten mm. Lauri Rauhala on jaksanut toistuvasti muistuttaa, keho, tajunta ja situationaalisuus edellyttävät toinen toisensa, että voitaisiin puhua oliosta nimeltä ihminen. 6

Ihmistieteen perusfilosofiana Descartesin dualistinen filosofia on osoittautunut kestämättömäksi. Descartes itse piti selvänä, että ”ruumiin” ja ”hengen” välillä on jokin yhteys, mutta mikä se on ja miten se toimii, sitä hän ei kyennyt ratkaisemaan. Tästä syystä Descartes tarkoitti filosofiansa väliaikaiseksi, mutta se on jäänyt siihen ihastuneilta seuraajilta huomaamatta (Krohn 1981, 5; Alanen 1997; Hotanen 2008, 32). Sitä on myös tulkittu väärin. Krohnin mukaan (1981, 37) ruumiin ja sielun mieltäminen suljetuiksi järjestelmiksi särkee ratkaisevalla tavalla Descartesin näkemyksen, jossa aineesta erillinen sielu ja ihmiskeho muodostavat avoimet, keskinäisessä vuorovaikutuksessa toimivat osajärjestelmänsä siinä kokonaisuudessa, jolle annamme nimen ihminen. Näyttääkin siltä, että se mikä nykyisin kulkee kartesiolaisuuden nimissä, ei kaikki ole Descartesista lähtöisin, vaan jälkipolvien virhetulkintojen ja popularisoinnin tuotosta. Muutamat tutkijat ovatkin alkaneet puhua kartesiolaisesta myytistä (Alanen 1997; v. Wright 1998, 9; Hotanen 2008, 32).

Pitäisikö Descartesia ymmärtää?

Oman aikansa kasvattina Descartes oli sidoksissa sen ajatteluun. Järki on alusta saakka ollut filosofian keskiössä. Antiikin luonnonfilosofia syntyi yrityksenä osoittaa maailman järkiperäisyys ihmisjärjen avulla. Platonin filosofiassa ihminen saattoi saada tietoa ideoiden maailmasta järjen avulla. Aristoteleen ihminen on rationaalinen eläin, jonka olemukseen kuuluu teoreettisen järjen käyttö tieteellisen tiedon muodostamisessa ja käytännöllisen järjen soveltaminen toiminnassa ja päätöksenteossa. Descartes yhtyi Aristoteleen määritelmään, jonka mukaan järki on ”ainoa asia, joka tekee meistä ihmisiä ja erottaa meidät eläimistä” ja päättelee sen olevan ”täydellisenä” jokaisessa ihmislajin jäsenessä. Cogito-käsitteellään hänestä tuli uuden ajan rationalismin perustaja (Niiniluoto 1997).

Descartesin aikaan tunnettiin kaksi toisilleen vastakkaista filosofista ihmiskäsitystä, ”essentialismi” ja ”naturalismi”. Essentialismi näkee ihmisen osana kosmista, normatiivista järjestystä, jossa ihmisellä kuten kaikilla muillakin olioilla on oma tarkoin määrätty paikkansa. Siinä oletetaan, että ihmisessä on synnynnäinen ihmisen ”olemus”, jota voidaan yrittää määritellä (esim. ”ideat”, ”henki”, ”sielu”, ”järki”). Naturalismi pyrkii asettamaan kaikki ongelmat luonnontieteiden kautta tarkasteltaviksi. Äärimmillään se vaatii kaiken tiedonhankinnan palauttamista luonnontieteistä perustavimpaan, fysiikkaan.

Naturalistinen tapa tarkastella ihmistä poikkeaa jyrkästi klassisisista essentialistisista – Platonin ja Aristoteleen – teorioista, jotka etsivät ihmisen ajatonta ylihistoriallista olemusta ja johon aina sisältyy myös normi tai ideaali, joka ihmisen tulee täyttää ollakseen täydesti ihminen. Naturalismi ei hyväksy maailmanjärjestyksen normatiivisuutta, vaan olettaa todellisuuden jäsentyvän puhtaasti faktuaalisena ja omalakisena järjestelmänään. Ihmisellä on kyllä naturalisminkin mukaan oma paikkansa luonnon järjestyksessä, mutta häntä ei nähdä olemustaan tai ideaaliaan järkensä avulla toteuttavana olentona vaan luonnon lainalaisuuksien ohjaamana aineellisena olentona.

Essentialismi painottaa ihmisen erikoislaatuisuutta muihin luonnon oloihin nähden. Siinä oletetaan, että ihmisessä on synnynnäinen ihmisen olemus, joka kypsyy ajan kanssa itsestään. Järkensä ansioista ihminen voi kehittää itseään. Koska Aristoteles näki ihmisen kohdalla vaaran, että hän voi käyttää järkeään myös vahinkoa tuottavalla tavalla, hänen täytyy kasvattaa itseään. Tästä poiki Aristoteleen hyve-etiikka, jolle on käyttöä vielä tänäkin päivänä.

Uuden Ajan filosofina Descartes tuli filosofiassaan antaneeksi perustelut Galilein esittämille tieteen postulaateille, joille ei löytynyt perusteita aiemmasta filosofiasta. Kun tutkijoiden huomio kiinnittyi tutkimuksen teknisiin seikkoihin, filosofinen ihmisen pohdinta jäi syrjään (Varto 1995, 10). Näin Descartes tuli vahvistaneeksi galileista perinnettä aristoteelisen kustannuksella, mutta samalla kärjistäneeksi niiden vastakkainasettelua. Ihmiskäsityksinä essentialismi ja naturalismi sekä niiden tietoteoreettisina vastapareina rationalismi ja empirismi ovat siitä lähtien muodostaneet ihmistutkimuksen kilpailevat tieteenfilosofiset valtasuuntaukset sen sijaan että ne olisivat nähneet yhteiseksi intressikseen pohtia Descartesin avoimeksi jättämää kysymystä hengen ja ruumiin välisestä yhteydestä.

Modernin ajan yksilökeskeinen kulttuuri, minäkeskeinen filosofia ja luonnollisista yhteyksistään irrotettu ihmisen tutkiminen

Mistä filosofiassa kulloinkin puhutaan ja miten siitä puhutaan, heijastelee oman aikansa kulttuuria. Osallistumalla ajankohtaiseen filosofiseen diskurssiin Descartes tuli tiedeyhteisönsä silmissä ”ratkaisseeksi” pitkäaikaisen naturalismin ja essentialismin välisen ihmisen olemusta koskevan kiistan löytämällä kummallekin oman paikkansa maailmanjärjestyksessä. Näin hänestä tuli pitkäksi aikaa ”suuri” filosofi. Vaatimattomana miehenä, kuten häntä kuvataan, hänen myöhemmin olisi voinut kuvitella sanovan, että hän ”vain sattui olemaan oikeassa paikassa oikeaan aikaan”. Samaa voisi sanoa Immanuel Kantista (1724 – 1804), jonka tietototeoriaa on verrattu merkitykseltään ”kopernikaaniseen vallankumoukseen” (Krohn 1981, 28; Juti 1994). Kant yritti ratkaista rationalismin ja empirismin välisen tieto-opillisen kiistan rakentamalla transsendentaalifilosofiallaan 7 niistä synteesin (Niiniluoto 1984, 46; 1997).

Sekä Descartesin että Kantin filosofiat ovat vaikuttaneet merkittävästi koko länsimaiseen kulttuuriin. Molempien filosofioita on myöhemmin kritisoitu, koska niiden on katsottu jääneen oman aikansa ajattelutapojen vangeiksi. Kantin filosofiassa havaittuja ongelmia on muiden filosofien toimesta korjailtu. Nykyisin puhutaan uuskantilaisuudesta (Niiniluoto 1984, 48) tai uudistetusta transsendentaalifilosofiasta (Pihlström 2002; 2003) erotukseksi alkuperäisestä Kantin filosofiasta.

Descartesin ja Kantin filosofioiden yhteiskunnallisen merkityksen ymmärtämiseksi on tärkeätä huomata, että he olivat valistusajan kasvatteja. Diskurssit, joihin he filosofioillaan osallistuivat, palvelivat valistusajan yhteiskunnallista ”projektia”. Heidät molemmat mainitaan sen johtavina ajattelijoina.

Valistuksen ”projekti”

Valistuksen aika tunnetaan ns. ”suurten kertomusten” aikakautena. Se oli 1700-luvun jälkipuoliskolla syntynyt ja sittemmin monin tavoin länsimaiseen ajatteluun syvälle juurtunut eurooppalainen aatevirtaus, joka korosti järjen ja tiedon merkitystä. Valistusaate pyrki järkeen nojautuen perusteellisiin uudistuksiin sekä yhteiskuntaelämän että kulttuurin alueilla. Aatteen tavoitteena oli uusi uljas ihminen, joka kykeni ratkaisemaan vastaantulevat ongelmat ja valjastamaan luonnon voimavarat käyttöönsä. Valistusajattelijat asettivat järjen mystiikan edelle, tieteen ja edistyksen uskomusten ja vanhaan juuttumisen edelle sekä vapaan markkinatalouden merkantilismin edelle. Yhteiskuntien tuli löytää identiteettinsä ja kehittyä. Syntyi liberalismi, jota siivitti individualismi. Vapaa autonominen yhteiskunta tarvitsi vapaan, autonomisesti toimivan yksilön (Hautamäki ym. 1996).

Kun jälkeenpäin on tutkittu valistusajan teorioiden yhteisiä piirteitä, on havaittu, että koko valistusaika on mahdollista kuvata yhtenäisenä ajatusrakennelmana, eräänlaisena ohjelmajulistuksena ihanneyhteiskunnasta (Heiskala 1994, ks. myös Keski-Luopa 2006a). Jaakko Juteinin tunnettu teksti ”Valistus on viritetty, järki hyvä herätetty” kuvaa valistusaatteen herättämää innostusta kansassa. Kuten myöhemmin on havaittu, valistuksen ohjelma perustui, ellei suorastaan illuusioon, niin ainakin ylioptimistiseen käsitykseen ihmisen ylivoimaisuudesta suhteessa luontoon.

Valistusajan perintöä kantavaa modernia länsimaista filosofiaa on Descartesin ja Kantin filosofioihin viitaten luonnehdittu egologiaksi, minäfilosofiaksi tai subjektifilosofiaksi (Hankamäki 1995; Krohn 1981, 250 – 255; Kivelä 2004), sillä filosofian keskeisimpiä teemoja on ollut tietävä ja toimiva, muusta maailmasta erillinen subjekti (minä), vastaparinaan maailma hänen kiinnostuksensa ja tarpeittensa kohteena, objektina (Diprose & Reynolds 2008, 22 ja 111). Valistusajan filosofian muotoilema ihmiskäsitys on käsitys ihmisestä itseään ja omaa maailmaansa määrittävästä autonomisesta, rationaalisesta ja itsetoiminnallisesta subjektista 8 (Kivelä 2004). Siitä voisi nyt todeta, että se on kaunis kuva, mutta ei vastaa koettua elävää todellisuutta. Se sopii hyvin kasvatuksen päämääräksi, mutta ei ihmistutkimuksen eikä kasvattajan toiminnan ontologiseksi lähtökohdaksi (Värri 2000).

Ihminen on muutakin kuin tietoinen, todellisuutta määrittävä autonominen ja rationaalisesti toimiva subjekti, joka tarkastelee muuta maailmaa sen ulkopuolelle asettuen. Tällainen ominaisuus hänessä voi olla jossakin elämänvaiheessa kehityksen myötä ilmenevä mahdollisuus, mutta ei sen lähtötilanne. Kartesiolainen tiede kuitenkin toimii ikään kuin näin olisi. Se asettaa tietoisuuden ihmisen (minän) keskukseksi ja sivuuttaa ihmisyyden muut puolet. Se on ristiriitaista, sillä todellisuudessa ihminen on aina tiennyt, että ruumis on yhteydessä mieleen ja että hänessä on myös ei-tietoinen ja irrationaalinen puoli. Filosofiassakin tiedostamaton on löydetty kauan ennen Freudia (Rauhala 1998, 110). Jo tietoisuuskäsite pitää implisiittisesti sisällään ajatuksen, etteivät kaikki ihmisen intentiot ole tietoisia. Ei-tietoisen ja irrationaalisen puolen tutkiminen ei vain mahtunut perinteiseen tutkimusparadigmaan, joten ne jätettiin tutkimuksen ulkopuolelle. Ennen kaikkea, näiden puolien tunnustaminen ihmiseen kuuluviksi ei sopinut valistusajan ”projektiin”. 9

Sama koskee ihmisen olettamista lähtökohtaisesti erilliseksi subjektiksi suhteessa maailmaan. Vaikka empiirinen tutkimus ottaa yksilön (minän) erillisenä subjektina tutkimuksensa lähtökohdaksi, samat tutkijat saattavat jossakin muussa yhteydessä ilmaista olevansa selvillä siitä, että vasta jossakin kehityksensä vaiheessa lapsi ”huomaa” olevansa erillinen subjekti. Mitä ihmisenä oleminen ja ihmisten välinen vuorovaikutus on ennen erillisyyteen havahtumista ja miten varhaisen kehitysvaiheen eriytymätön ihmisyys on läsnä aikuisuudessa, on subjektifilosofian varaan rakentuneelta tieteeltä jäänyt tuntemattomaksi ja samalla tutkimuksen periferiaan.

Descartes meissä

Eksplisiittisesti julkilausuttuja filosofioita on helppo kritisoida, kun niitä voi pitää itsen kannalta ulkoisina. Mutta vaikeammaksi kritisointi tulee silloin, kun nuo samat filosofiat ovat pesiytyneet omaan kulttuuriimme ja elävät sen kielessä, siis myös omassa ajattelussamme. Vaikka konstruktivismi on yksi paljon kritisoiduista ”ismeistä” filosofiassa, sen ansioihin kuuluu, että se on tuonut valokeilaan kielen merkityksen, ei vain kommunikaatiovälineenä, vaan ihmisen psykologista ja sosiaalista rakentumista palvelevana elementtinä (Raunio 1999, 80). Kieli ei ole yksilöllistä vaan ”palautumattomasti sosiaalista” (Pihlström 2003). 10 Kielellisten merkitysten tulee olla yhteisiä, jaettuja, vaikka niillä niiden avulla puhuttaisiinkin yksityisistä kokemuksista. Kieli perustuu yhteisiin symboleihin. Yhteinen kieli muokkaa ihmisen ajattelua ilman, että hän sitä itse edes huomaa. 11 12

Tämä merkitsee, että yhteisessä kielessämme tulemme tiedostamattamme ylläpitäneeksi kartesiolaista dualismia, vaikka yksilöinä tietoisesti pyrkisimme siitä eroon. Tuttu käsitepari ”sisäinen” ja ”ulkoinen” on peräisin Descartesin ontologiasta (Määttänen 2009, 5). Myös käsitepari ”subjekti” ja ”objekti” on niin vakiintunut akateemiseen kieleen, ettemme tule yhdistäneeksi sitä kartesiolaiseen dualismiin. Kun emme huomaa tätä, emme tule ajatelleeksi mitä ihmisten välisille suhteille tapahtuu, kun toinen ihminen ”objektivoidaan” omien intressiemme ja toimenpiteittemme kohteeksi. Hän ei voi tulla kohdatuksi persoonana.

Koko moderni länsimainen kulttuurimme rakentuu pitkälle dualistisen ajattelun varaan. Dikotomia on tyypillinen tapa jäsentää maailmaa ja puhua siitä, joten emme helposti huomaa siinä mitään kummallista. Emme huomaa, että aina kun erotamme ilmiöt toisistaan sijoittamalla ne vastakkaisiin kategorioihin, käytämme lohkomista. Vaikka se auttaa ajattelua, se voi vääristää todellisuutta. Lohkomalla lukitsemme havaintokykyämme. Hukkaamme siinä kykymme avoimeen havainnointiin ja kyseisten ilmiöiden näkemiseen sellaisina kuin ne omassa luonnollisessa olomuodossaan ovat. Toisaalta ilman kategorioita emme pystyisi jäsentämään maailmaa. Tästä ristiriidasta on muodostunut vaikea tietoteoreettinen ongelma. Sitä Kant pyrki transsendentaalifilosofiallaan ratkaisemaan 13 ja myöhemmin Edmund Husserl (1859–1938) fenomenologiallaan täydentämään.

Kielemme sisältää lukemattomia muitakin kuin kartesiolaisesta ajattelusta nousevia dikotomioita, esimerkiksi ”yksilö/yhteiskunta” ja ”tietoinen/tiedostamaton”. 14 Kulttuurillemme sokaistuneina emme huomaa, että toisilleen vastakkaisiksi oletettujen kategorioiden väliin rakentuu keinotekoinen muuri, joka ei vastaa elävää todellisuutta. Keinotekoinen kahtiajako on johtanut siihen, että toisilleen vastakkaisiksi oletettuja entiteettejä on myös tutkittu erillään, toisistaan riippumattomina, usein jopa eri tieteiden toimesta. Jäsentämistä palveleviin abstraktioihin on suhtauduttu ikään kuin ne olisivat tutkittavaa todellisuutta koskevia faktoja. Filosofia on saanut suuren haasteen sen kysymyksen edessä, miten päästä eroon keinotekoisesta erillisyyttä ylläpitävästä kielestä ja löytää vaihtoehtoinen mahdollisuus kuvata ja jäsentää todellisuuden eriytymättömiä tasoja sekä yksittäisissä ihmisissä että yhteisöllisessä elämässä. 15

Kompleksinen todellisuutemme

Sekä empiirisellä tutkimuksella että tieteenfilosofialla on paljon kyntämätöntä sarkaa kompleksisten ja hämärien 16 ilmiöiden tutkimisessa. Kaikki luonnolliset, elävät organismit ovat avoimia, kompleksisia järjestelmiä, jotka ovat ympäristöönsä eri tavoin sidoksissa, siitä riippuvaisia. 17 Se koskee sekä biologista että kulttuurista elämää (mm. Rauhala 2005, 12). Vaikka kompleksisuus koskee merkittävää osaa inhimillisestä todellisuudestamme, sitä on tutkittu varsin vähän. Varton mukaan tutkimuksen vähäisyys johtuu siitä, että perinteisellä tieteellä ei ole ollut välineitä sitä tutkia. Kun länsimaisen tieteen perusoletuksiin kuuluva kaksiarvoinen logiikka on varmaa tietoa etsiessään pyrkinyt ristiriidattomaan tarkastelukontekstiin, se on suosinut tutkimuskohteiden irrottamista muista merkitysyhteyksistään kuin siitä johon varsinainen tutkimus kohdistetaan (Varto 2001, 51).

Jos elävien organismien luonnollinen riippuvuus elinympäristöstä jätetään tutkimuksessa vaille huomiota, tutkimustulos on sen mukainen, todellisuutta vääristävä. Kaikkien elävien organismien tutkimisessa, olipa sitten kyse biologisesta, psykologisesta tai sosiaalisesta elämästä, tarvitaan kokonaisvaltaista lähestymistapaa, jossa lähtökohtaisesti ei rajata mitään tutkittavaan ilmiöön mahdollisesti vaikuttavaa tekijää etukäteen tutkimuksen ulkopuolelle, vaan otetaan ilmiö tarkasteltavaksi sen omassa luonnollisessa olomuodossaan. Silloin on mahdollista päästä näkemään, millainen vuorovaikutus elinympäristön kanssa on saanut aikaan kyseisen ilmiön. Tämä tutkijan näkökulma, jota Martin Heidegger kutsuu ”silleen jättämiseksi”, antaa tietoa elävien organismien elinehdoista ja kehityksen mahdollisuuksista (Heidegger 1959/2002). Antautumalla tutkijoina ilmiön itsensä ”puhuteltavaksi” voimme havaita, että se mitä itsessämme ja ympärillämme tapahtuu, on vuorovaikutuksen tulosta, jonka olisimme voineet ennakoida, jos olisimme aikaisemmin tiedostaneet, että kyse on toisiinsa vaikuttavista ja toisistaan riippuvaisista voimista. Kun tunnemme elävien organismien sidokset, niiden keskinäiset riippuvuussuhteet, meillä on mahdollisuus vaikuttaa niiden vuorovaikutuksen laatuun ja sisältöön. Silloin voimme ennakoida, varautua, sopeutua ja kenties vuorovaikutuksen yhtenä osapuolena vaikuttaa siihen, mitä jatkossa tapahtuu.

Myös aika asettaa ongelmia tieteelliselle tutkimukselle. Luonnollisissa organismeissa muutokset ovat joko liian nopeita (sosiaalinen elämä) tai liian hitaita (evoluutio), jotta ne antautuisivat perinteisin menetelmin tutkittaviksi. Sen vuoksi nyt katsotaan toiveikkaasti sekä uusien kaaosteorioiden että evoluutioteorioiden suuntaan. Avointen järjestelmien teorian edustamalla lähestymistavalla onkin jo vuosikymmenien ajan saatu kokemusperäistä tietoa kompleksisten sosiaalisten järjestelmien, esimerkiksi organisaatioiden tutkimisessa. 18

Ihmistieteiden tieteenfilosofinen kriisi

Pitkän rauhanomaisen rinnakkaiselon jälkeen kahden tutkimustradition vastakkainasettelu kärjistyi

1900-luvulle siirryttäessä. Aristoteelisessa perinteessä Kantin kriittinen idealismi oli saksalaisessa filosofiassa huipentunut idealismiksi, jossa mitään tiedostavasta subjektista riippumatonta todellisuutta ei nähty olevan olemassa. Galileisessa perinteessä puolestaan oli voimistunut mekanistisena materialismina tunnettu suuntaus, jonka mukaan kaikki objektiivista todellisuutta koskeva tieto palautuu mekanistisiin liikelakeihin. Tiedon oletettiin olevan saavutettavissa tiukasti empiiriseen tutkimustapaan perustuvan luonnontieteellisen menetelmän avulla ilman filosofisia ”spekulaatioita”. Näistä näkemyksistä syntyi analyyttisena filosofiana tunnettu filosofian suuntaus, joka syrjäytti idealismin, keskushahmonaan itävaltalainen Ludwig Wittgenstein (1889–1951). Hän määritteli filosofian tehtäväksi epäselvien käsitteiden ja hämärien ajatusten selventämisen. 1920-luvulla suurta huomiota herätti Wittgensteinin ja Russellin ajatusten innoittamana Wienin piirinä tunnettu ryhmä filosofeja ja tiedemiehiä. Heitä yhdisti empiristinen näkemys tieteestä, ajatus kaikkien tieteiden ykseydestä ja perinteisen metafysiikan hylkääminen sekä filosofian tehtävän rajaaminen tieteen kielen kritiikiksi ja modernin logiikan käyttäminen filosofisen analyysin keskeisenä apuvälineenä. (Niiniluoto 1984, 46–51.)

Kahden tradition valtataistelu kääntyi 1900-luvun alkupuoliskolla galileisen tradition voitoksi toisaalta analyyttisen filosofian ja Wienin piirin vaikutuksesta mutta myös lääketieteen uusien saavutusten myötä. Wienin piiri muotoili positivistisen filosofian periaatteet käyttäen hyväksi logiikan piirissä kehitettyjä eksakteja käsitevälineitä. Tästä syystä Wienin piirin filosofiaa kutsutaan yleensä loogiseksi empirismiksi tai positivismiksi (Niiniluoto 1984, 51). Siitä tuli 1900-luvun alkupuolen vallitseva tieteenfilosofia. Koska se piti omaa tutkimusmalliaan kaikille tieteille yleispätevänä mallina, se vaati kaikkia tieteitä toimimaan sen mukaan. Etenkin uusien ihmistieteiden, kuten psykologian sekä kasvatus- ja sosiaalitieteiden asema oli siinä tilanteessa vaikea. Tullakseen hyväksytyksi ”tieteenä” ne joutuivat tutkimuksissaan noudattamaan positivistista lähestymistapaa. (Hirsjärvi 1985, 64; Silverman 2001, 89.)

Ihmistieteet joutuivat tieteenfilosofiseen kriisiin 1900-luvun puolivälissä. Ne kohtasivat suuren haasteen oman, niille paremmin soveltuvan tieteenfilosofiansa kehittämisessä. Kun siihen asti tieteellisen tutkimuksen perustana olleet itsestään selvyyksinä pidetyt kartesiolaisesta filosofiasta nousevat dualistiset käsitykset osoittautuivat kestämättömiksi, ihmisenä olemista oli lähdettävä tarkastelemaan aivan uudelta pohjalta.

Irtiottoja kartesiolaisuudesta

1900-luvulla syntyi uusia tieteenfilosofisia koulukuntia, jotka nousivat aikaisempien rinnalle lähinnä naturalismin ja essentialismin kritiikkinä. Sami Pihlström (2003) esittelee tällaisina uusina ihmistieteiden lähestymistapoina eksistentialismin, kulturalismin ja pragmatismin.

Martin Heideggerin (1889–1976) ajatteluun pohjautuva Jean-Paul Sartren (1905–1980) eksistentialismi on edustanut ensimmäistä naturalismille vaihtoehtoista tapaa kyseenalaistaa essentialismin perusoletukset. Eksistentialistisen näkemyksen mukaan ihmisyyttä ei ole ennalta määrätty, vaan jokainen ihminen on vapaa valitsemaan olemisen tapansa itse, mutta toisaalta on siihen myös pakotettu, koska jokainen ihminen on omiin henkilökohtaisiin lähtökohtiinsa sidottu. Nimensä mukaisesti eksistentialismi pitää ihmisen olemassaoloa (existentia) ensisijaisena verrattuna hänen olemukseensa (essentia). Ihmisen olemusta eksistentialismissa edustaa kullekin oma olemassaolon tapa. 19

Kulturalistinen suuntaus pyrkii tarjoamaan synteesin essentialismin, naturalismin ja eksistentalismin välisiin kiistoihin kiinnittämällä huomiota ihmisen kulttuuriseen puoleen. Sen keskeinen tausta on Wittgensteinin myöhäisfilosofian (1953) kielikäsityksessä, jonka mukaan elämme kielen ympäröimänä, kielen muokkaamassa maailmassa. Myös kulturalismi kiistää essentialistisen näkemyksen ihmisen ajattomasta universaalista olemuksesta. Kulturalistille ihmisen ”olemus” on hänen symbolisessa toiminnassaan, työssä jota hän tekee kulttuuriin, historiaan ja yhteiskunnallisiin tilanteisiin sidotuissa olosuhteissa. Ihminen elää kielen ja kommunikaation avulla itse rakentamassaan kulttuurimaailmassa, olennaisesti inhimillisessä todellisuudessa, jossa hänen toimintaansa sitoo normatiivinen järjestys. Kulttuurinen sidonnaisuus on inhimillisen kokemuksen mahdollisuuden ehto.

Pihlströmin (2003) mukaan eksistentialismi ja kulturalismi ovat korjanneet keskeisimpiä vääristymiä, mutta niidenkin argumenteissa hän näkee aihetta kritiikkiin. Sartren eksistentialismi, korostamalla ihmisen olevan radikaalisti vapaa valitsemaan ja tulkitsemaan uudelleen perustavimmatkin arvonsa ja lähtökohtansa, jättää naturalismin tavoin ihmisen elämän normatiivisuuden vaille huomiota, mutta vastakkaisilla perusteilla. Antamalla yksilölle täyden vallan toimia oman subjektiivisen näkemyksensä mukaan kulturalismi taas vapauttaa ihmisen vastuustaan, josta Aristoteles oli kantanut huolta.

Kulturalismin suurimmat ongelmat Pihlström (mt.) näkee juuri kulttuurirelativismissa, jonka se tuo mukanaan. Kun kulturalismi korostaa erilaisten, eri kulttuuripiireissä muotoutuneiden järjestysten erilaisuutta, jopa yhteismitattomuutta, hänen mukaansa se samalla tekee mahdottomaksi niiden välisen vertailun. Äärimmillään Pihlström näkee kulttuurirelativismissa ”paluun naturalismiin” siinä mielessä, että se faktualisoi nyt sen normatiivisen järjestyksen, jonka ihminen itse on rakentanut. 20 Kulturalismin kielteisten seuraamusten jarruttamiseksi Pihlström pitääkin tarpeellisena muistuttaa siitä, että kulturalistinen puoli on vain yksi puoli ihmisyyttä.

Pragmatismin Pihlström (mt.) esittelee jo paljon kannatusta saaneena suuntauksena, joka toistaiseksi on onnistunut välttämään hänen edellä kuvaamansa karikot. Se on Yhdysvalloissa syntynyt koulukunta taustafilosofeinaan Charles Sanders Peirce ja William James, mutta sen varsinainen kehittäjä on John Dewey (1859–1952). Pragmatismia on luonnehdittu ”terveen järjen” filosofiaksi, joka on tehnyt selkeän irtioton kartesiolaiseen dualismiin. Sen mukaan elävinä luontokappaleina olemme yhtä todella olemassa kuin se luonto, jossa elämme. Sisäisen ja ulkoisen todellisuuden erottamisen sijasta on parempi puhua vuorovaikutusten verkostosta, jossa tiedon hankkijat ja tiedon kohteet ovat ontologisesti (mutta eivät tiedollisesti) symmetrisessä asemassa. ”Olemme kaikki tämän verkoston sisäpuolella, yhtenä osapuolena ja toimijana” (Määttänen 2009, 7).

Hylätessään kartesiolaisen dualismin pragmatismi lähentyy naturalismia, mutta ei siinä perinteisessä merkityksessä, jossa naturalismi on kytketty luonnontieteisiin. Sen vuoksi on tullut tarpeelliseksi puhua erikseen ns. ”kovasta” ja ”pehmeästä” naturalismista, jota pragmatismi edustaa (Määttänen 2009, 12). Deweyn filosofian lähtökohtana olivat emootiot. Ne ovat avainasemassa, sillä ne ovat merkkejä elävän organismin ja ympäristön tasapainon muutoksista. Tällä ajatuksella Dewey irtautuu luonnontieteellisestä ihmiskäsityksestä, mutta lähentyy evoluutioteorioita. Pragmatismilla on paljon yhtäläisyyttä evoluutioteorioiden kanssa, sillä se yrittää ymmärtää nykyhetkeä menneisyyden kautta, mutta filosofiana se tähtää tulevaisuuteen.

Nimensä mukaisesti pragmatismi on käytäntöä palveleva toiminnan filosofia. Se lähtee liikkeelle arjen kokemuksesta. Koska se ei ole esittänyt mitään mystistä suhdetta johonkin tiedolliseen objektiin, se ei ole herättänyt kenessäkään suuria intohimoja. Näin se on pysynyt filosofisissa diskursseissa reuna-alueilla saaden rauhassa säilyttää kriittisen mutta avoimen suhteen sekä valtavirtaperinteisiin nähden että fenomenologiaan. Yhteiskunnan funktioita palvelevana filosofiana pragmatismilla ei ole omaa epistemologista filosofiaa. Inhimillisestä kokemuksesta liikkeelle lähtevänä se edustaa fenomenologista lähestymistapaa. Pragmatismi painottaa toiminnan ja käytännöllisten seurausten merkitystä filosofiassa ja tieteessä. Siinä mielessä se edustaa myös arvofilosofiaa, jonka vajeen Pihlström näki sekä naturalismin että äärieksistentialismin ongelmina. Pragmatismi on siten myös eettinen filosofia, ei aristoteelisen hyve-etiikan eikä kantilaisen velvollisuusetiikan, vaan elämän kunnioittamisen, huolenpidon ja vastuun merkityksessä.

Filosofinen käänne

Filosofinen ihmisen tutkimus on Juha Varton mukaan (1994b) jo pitkään yrittänyt päästä eroon ajatuksesta, että ihminen on ainutkertaisen tärkeä olento maan päällä. Se on aivan uutta, sillä tähän mennessä sitä on aina korostettu. Filosofisen ihmiskäsityksen tutkimisessa on siis tapahtunut merkittävä käänne. Paitsi että ihmisen olemusta koskeva keskustelu on jatkunut tuoden mukaan uusia näkökulmia, siihen on tullut myös vahva eettinen ja moraalinen painotus: pyrkiä löytämään ihmiselle sellainen paikka maailmassa, jossa ihminen ei enää tuhoaisi luontoa ja ympäristöä, vaan jossa hän pikemminkin pyrkisi käsittämään itsensä maailman osana, luonnon osana pyrkimättä asettumaan sen yläpuolelle. Varton (2001, 124) mukaan ”kestävä kehitys – ollakseen moraalisesti kestävä – edellyttäisi sellaista kehityksen mallia, joka perustuu kokemukselliseen todellisuuskäsitykseen, jossa ei ole tehty niitä idealisoinnin ja matematisoinnin oikaisuja, joiden vuoksi ihmisen kyky moraaliseen arvioon omien toimiensa seuraamuksista häviää”.

Uudessa filosofisessa näkökulmassa huomio on siirretty pois ihmisestä itsestään (ns. subjektifilosofia) ja keskittynyt sen sijaan ihmisen ja maailman välisen suhteen selvittämiseen. Tämän muutoksen varsinaisena alkuunpanijana mainitaan usein Martin Heidegger. Hän luopui luokittelukäsityksistä ja ideaaleista, joita ihminen siihen saakka oli asettanut itselleen (essentialismi 21). Heidegger korosti, että ihmisen tutkimus ei koskaan voi lähteä nollatilanteesta. Jokaisella ihmisellä on aina jo oma historiansa. Kokemustemme erilaisuus viestii myös sitä, että kehollisuudellakin on tärkeä merkitys. Heideggerin filosofiassa ihminen on kokonainen olento, sekä kehoa että henkeä. Näillä perusteilla Heideggeria pidetään myös varsinaisen ontologisen tutkimuksen perustajana filosofiassa. Siihen asti kyse oli vain metafysiikasta (Varto 1994b). Heidegger lähti tutkimaan, miten ihminen on olemassa. Siltä pohjalta hän kehitti eksistenssifilosofiansa, jota hän itse kutsui myös fundamentaaliontologiaksi.

Fenomenologisen filosofian kehittyminen

Descartesin perintöä ja modernia aikakautta voidaan tarkastella myös ihmisen moraalin hukkaamisen aikakautena sitten antiikin filosofian. Eettisestä näkökulmasta katsoen fenomenologisen filosofian perustajasta Edmund Husserlista (1859–1938) voidaan Hankamäen (2008, 41–43) mukaan katsoa alkaneen uuden filosofisen ajanjakson, joka voidaan ymmärtää sokraattisen ethoksen henkiin herättämisenä ihmistieteissä. 22 Wallenius ja Hankamäki esittelevät fenomenologian filosofisena suuntauksena, joka on pyrkinyt johdonmukaisesti etsimään ratkaisua länsimaisen tieteen mekanisoitumisesta ja välineellistymisestä seuranneeseen tieteen ja koko kulttuurin kriisiin, josta laajasti ottaen voidaan puhua jopa ”ihmisyyden kriisinä” (Wallenius 1994; Hankamäki 2008, 41).

Juha Varto (Varto & Veenkivi 1993, 83–84 ja 123–124) katsoo fenomenologian olevan vuosituhannen vaihteen tärkeimpiä eurooppalaisia filosofisia suuntauksia. Hänen mukaansa se on saamassa sen perustieteen aseman, jollaisena Husserl sen näki, perustelunaan että fenomenologia tutkii tutkimuksen kohteita kaikkein yleisimmässä muodossa abstraktilla tasolla. Yleisimmän tason tutkittavuudella Husserl tarkoitti, että voimme tutkia ainoastaan sitä, mikä meille ilmenee ilmiöinä, joista emme todellisuudessa voi väittää tietävämme mitään. Sellaisia ilmiöitä pitää tutkia, jotta niistä voitaisiin tietää enemmän. Juuri tässä kohden perinteinen filosofia on ajautunut harhateille, kun se on alkanut omalla järjellään määritellä ihmistä, väittänyt tietävänsä hänestä etukäteen jotakin.

Tarkastelun lähtökohdaksi elämismaailma: Edmund Husserl

Fenomenologia (kr. ”fainomenon”, ’ilmenevä’, ’ilmiö’), eli oppi ilmiöistä on filosofinen suuntaus, joka tutkii todellisuuden ilmenemistä ihmiselle hänen kokemusmaailmassaan, kokemuksellisuuden rakenteita havaintokokemuksessa. Husserl, jota pidetään fenomenologian perustajana, totesi, että tieteestä ei voi puhua jonakin objektiivisena subjektina, jolla on oma elämänsä. Ajattelu ei voi alkaa tyhjästä. Mielessä on jotakin jo ennen ajattelua. Perustansa etsimisessä tieteen on mentävä ajattelun taakse.

Husserlin mukaan eläminen ja sen maailma, elämismaailma, muodostuu nimettömistä ja tematisoitumattomista ilmiöistä. Ne voivat tulla tarkasteltaviksi kun etsitään tieteellisen tarkastelun lähtökohtaa. Eläminen ja maailma ovat yhteistä aluetta, intersubjektiivista sanan välittömimmässä merkityksessä. Siitä huolimatta, että elämismaailma on tematisoimaton, se paljastaa Husserlin käsityksen mukaan sellaisia rakenteita, jotka ovat muodollisesti yleisiä ja siten kelpaavia käsitteellistettäviksi. Tältä pohjalta kaiken inhimillisen tarkastelun, onpa se kehollista tai tajunnallista, taustalla on aina elämismaailmallinen apriori, joka perustuu siihen maailmaan, jossa ihminen on. Elämismaailmallinen evidenssi tulee ilmi sen kategoriaalisissa piirteissä, joita ovat aikaan ja tilaan liittyvät, liikettä ja kausaalisuutta osoittavat oliot, jotka eivät ole fysikaalisia olioita. Ne osoittavat tapaa, jolla kaikki olevat ovat sidoksissa toisiinsa. (Varto 1995, 45–46.)

Husserl sai vaikutteita monilta filosofeilta, esimerkiksi Kantilta, mutta hänen tärkein innoittajansa oli hänen opettajansa Franz Brentano (1838–1917), joka halusi perustaa psyykkisten elämysten tieteen. Se ei kuitenkaan voinut onnistua siinä perinteessä, jota silloinen tieteenfilosofia edellytti. Brentano halusi ymmärtää psyykkisen toisin. Hän etsi psyykkisestä sellaista kohtaa, joka ei ole yksilön sisäistä, vaan sitä, mihin yleinen ihmisten välinen kommunikaatio voisi perustua. Sellaisia ovat elämysten sisällöt. 23 Ne eivät voineet olla täysin subjektiivisia, vaan niissä täytyi olla jokin sellainen yleinen piirre, jonka perusteella ne tulivat ymmärretyiksi yli yksilön kokemuksen. Tätä tarkoitusta varten Brentano alkoi puhua ihmisestä intentionaalisena oliona. (Varto 1995, 13.)

Olemassaolon rakenne ja analyysi: Martin Heidegger

Husserlin oppilaista kuuluisimmaksi ja fenomenologian edelleen kehittäjäksi nousi Martin Heidegger. Syvällisesti filosofian historiaan perehtyneenä Heidegger näki Husserlin fenomenologisessa menetelmässä uuden yrityksen elvyttää ajattelemisen konkreettinen motivaatio, joka perustasolla elävöittää koko klassista filosofiaa Platonista ja Aristoteleesta alkaen. Tämä eetos ilmenee Husserlin tunnuslauseessa ”asioihin itseensä” eli vaatimuksessa, että filosofian on lähdettävä liikkeelle meille ilmenevästä ja meitä puhuttelevasta mielekkäästä todellisuudesta. Heidegger löysi tämän lähtökohdan taustalta toisen, vielä perustavamman lähtökohdan, joka myös oli jo Platonilla ja Aristoteleella: pysyvän läsnäolon asettamisen eräänlaiseksi olevuuden, ilmenevyyden ja todellisuuden mittapuuksi ja kriteeriksi. Kaikkein todellisinta on se, mikä on kaikkein pysyvimmin – yliajallisimmin – läsnä ihmisen ajattelulle ja tietoisuudelle, sen tavoitettavissa ja ajateltavissa.

Lauri Rauhalan (1981) mukaan Heidegger täydensi fenomenologista kokemuksen analyysia osoittamalla, miten käsitteiden ja kategorioiden mieli seuraa primaaristi jo ihmisenä olemisen (Sein) tavasta ja laadusta hänen elämäntilanteessaan (Situation). Tästä syystä Heideggerin filosofiaa kutsutaan eksistentiaaliseksi analyysiksi ja hänen filosofiansa alkuvaihetta fundamentaaliontologiaksi. Sitä fenomenologisen filosofian myöhempää kehitysjatketta, jossa Heideggerin vaikutus on mukana, kutsutaan eksistentiaaliseksi fenomenologiaksi. Sille on ominaista, että siinä on ratkaistu dualismin ongelma hallittavalla tavalla siten, että siinä otetaan huomioon inhimillisen olemassaolon eri puolet, mutta jyrkkä irrallisuus niiden väliltä poistuu. Näin siinä säilyy mahdollisuus puhua kunkin olemuspuolen tapahtumista sen oman struktuurin edellyttämällä relevantilla tavalla (Rauhala 2005, 103). 24

Heidegger pyrkii pääteoksessaan Sein und Zeit (1963) ensisijaisesti paljastamaan, ettei ihmisen olemassaolo ole käsitettävissä ilman maailmaa, jonka osa hän on. Heidegger osoittaa, että maailma on perustavalla tavalla mukana ihmisen konstituution rakennetekijänä. Olemisen analyysi paljastaa ihmisen olemassaolon syväontologisen struktuurin. Tässä analyysissa tarpeellisia käsitteitä Heidegger kutsuu kutsuu eksistentiaalioiksi. Olemisen analyysin syvimpänä tarkoituksena on osoittaa, miten reaalikategoriat ja -käsitteet (esim. koti, äiti, perhe jne.) saavat mielensä eksistentiaalioista, ihmisen olemisen muodosta, tavasta ja laadusta. Ne saavat perustavat mielekkyysalueita koskevat rajauksensa ja paikkansa ihmisen maailmankuvassa siitä, että hänen olemassaolonsa on niihin suhteessa olemista. Elämysten merkityssisältö määräytyy oleellisella tavalla siitä, millä tavalla, ts. miten elettyinä, millaisissa keskinäisissä suhteissa, miten rikkaina tai typistettyinä näillä termeillä nimetyt olemassaolon rakennetekijät ”osallistuvat” hänen olemassaolonsa (eksistenssinsä) rakentumiseen. (Rauhala 1981.)

Ihmisen kokemus siis saa asiasisältönsä siitä faktisuudesta, johon ollaan suhteessa. Se ei voi olla kokemusta tyhjästä, vaan jostakin ilmiöstä tai asiantilasta, josta kokemus saa merkityksensä. Esimerkiksi kodin käsite ei aukea määrittelemällä, vaan olemalla niissä suhteissa, joihin termillä ”koti” viitataan. Jokaisella on kodille oma merkityssisältönsä. Heideggerin olemisen analyysi osoittaa vain sen lähtökohdan, josta kokemuksen sisältö on johdettavissa ja jonka pohjalta se on käsitettävissä. Lähtökohtana on ihmisen mahdollisuus, jota Heidegger nimittää termillä ”Dasein”. Sen olemassaoloon välttämättömästi sisältyvät kokemuksen keholliset ehdot. Näin Heidegger samalla osoittaa, että ihminen on kokonainen olento, sekä kehoa että henkeä. Niitä ei voi erottaa toisistaan erillisinä instansseina. (Rauhala 1981; Varto 1994b.)

Heidegger analysoi sitä, miten ”Daseiniin” (in-der-Welt-sein) sisältyy tajunnan kannalta ”alustava ymmärtäminen” eli esiymmärtäneisyys. Tällä käsitteellään Heidegger viittaa niihin asioihin, jotka ovat jo edeltä käsin olemassa, esimerkiksi kahden ihmisen kohdatessa toisensa. Kummallakin on omat biologiset ja situationaaliset lähtökohtansa ja historiansa. Kohtaamisessa syntyvä kokemus ”jatkokäsittelee” olemassaoloon sisäistynyttä faktisuutta, joka tajunnan kannalta on – vaikkakin se on jo primaaristi jäsentynyttä – kuitenkin vasta eräänlaista kokemuksen ”raaka-ainetta”. Käsite ”esiymmärtäneisyys” koskee myös orgaanista olemassaoloa. Sekin konstituoituu, eli rakentuu ja muuntuu samalla tavalla, ”esiymmärtäneisyyden” pohjalta. 25 (Rauhala 1981; Varto 1994b.)

Minäfilosofiasta dialogiseen filosofiaan: Emmanuel Levinas

Heideggerin jälkeen seuraavana fenomenologisen filosofian merkittävänä uudistajana mainitaan usein Emmanuel Levinas (1906–1995), jonka erityisansioksi luetaan dialogisen filosofian kehittäminen sokraattiselta pohjalta. Tuomalla etiikan filosofian keskiöön liettualainen Levinas on saanut nauttia elämänsä viimeisten vuosien ajan huomattavinta kansainvälistä kuuluisuutta, mitä Baltian ja Pohjoismaiden alueelta lähtöisin olevalle filosofille on koskaan suotu. Levinas ei ole kuitenkaan moraalifilosofi perinteisessä merkityksessä. Esimerkiksi Jacques Derrida on todennut, ettei Levinas pyri rakentamaan etiikkaa, vaan löytämään sille merkityksen (Wallenius 1994; Hankamäki 2008, 43, 83 ja 96). Näyttääkin siltä, että Levinasin filosofialla on juuri nyt samanlainen sosiaalinen tilaus kuin Descartesin ja Kantin filosofioilla aikoinaan oli. Muun muassa sosiologi Anthony Giddens on todennut, että nyt meillä on ensimmäistä kertaa sellainen yhteiskunta, jolla on edellytyksiä toimia eettisesti toimivana yhteiskuntana (Giddens 1991, 224).

Levinasin filosofia täydentää edeltäjiensä Husserlin ja Heideggerin filosofioita, mutta myös korjaa niitä siltä osin, joka heiltä jäi hänen mukaansa vielä huomaamatta. Levinasin mielestä kaikkia moderneja filosofioita leimaa se, että niissä subjekti aina määrittää kohteen, mutta kohde ei koskaan määritä subjektia. Minä pyrkii niissä sulauttamaan kohteensa osaksi käsittämäänsä maailmaa. Levinas puhuukin koko länsimaisesta filosofiasta jonkinlaisena totaaliteetin filosofiana. Totaliteetilla hän viittaa ajatteluun, joka asettaa egon eli minän ja sen tietoisuuden ensisijaiseksi ja pyrkii palauttamaan kaiken egoon. Totaliteetti on minusta ja minun maailmastani lähtevä maailman haltuunoton tapa (Varto & Veenkivi 1993, 142).

Levinasin näkemyksen mukaan Husserl ja Heidegger eivät vielä kyenneet tuomaan riittävän suurta käännettä filosofian historiaan, sillä he vielä jatkoivat länsimaista tieto-opillista perinnettä. Husserlia Levinas kritisoi siitä, että tämä oli liiaksi sidoksissa intentionaalisuustulkintaansa. Hän pyrki kyllä tällä käsitteellään eroon kartesiolaisesta ajattelutavasta, jossa tietoisuus ja sen kohde olivat kaksi eri substanssia, mutta häneltä unohtuivat elämän käytännölliset puolet. Myöskään Heideggerin tekemät uudistukset eivät riittäneet Levinasille, sillä hänen mukaansa ne keskittyivät liikaa subjektiin. Eettiset kysymykset jäivät Heideggerillakin tarkastelun ulkopuolelle. Levinas kehittelee Heideggerin perustamaa Dasein-filosofiaa pidemmälle. Hänen tarkastelujensa keskipisteessä on ”oleminen ennen ihmistä”, ennen Daseinia, ennen mitään. Se on tiedostajasta riippumatonta, anonyymia ja määrämätöntä. Levinasin ”oleminen” on nyt-hetkeen pysähtynyttä. Tulevaisuus on vain toinen nykyisyys. (Hankamäki 2008, 89–94.)

Levinasin mielestä perinteiset yksilön sielun ja substanssin käsitteet, joiden varaan filosofiaa on rakennettu, eivät onnistu sisällyttämään itseensä olennaista toisesta ihmisestä. Levinasin mukaan ihmistä leimaa ensisijaisesti se, että hän on meille absoluuttisesti toinen, vieras ja tietokykymme tuolla puolen, eikä siten sisällytettävissä mihinkään valmiiseen systeemiin. Levinasin avainkäsitteitä ovat ”Toinen”, ”Kasvot” ja ”epäsymmetrisyys”. Hänen filosofiansa pyrkii vastaamaan monitahoisesti dialogisen filosofian edellytykseen eli siihen, miten ainutlaatuinen persoona ainutlaatuisuutensa säilyttäen voi kohdata erilaisuutta, toiseutta ja vierautta. (mt, 95.)

Levinasille toiseus on primaari kategoria: olemme ensisijaisesti toisillemme toisia. Toiseus on ihmisen erillisyyden tunnustamista ensisijaiseksi. Erilaisuus on vasta toissijaista. Pelkkä erilaisuudesta puhuminen jää Levinasin mukaan relatiivisuuden tasolle, jossa kaikki on periaatteessa tasalaatuista. Se kylvää ympärilleen ”kenen tahansa ideaalia”. Siitä seuraa ihmisten vaihdettavuus. Vasta erillisyyden tajuamisen jälkeen – erillisyys on jotakin mihin jokaisella ihmisellä on oikeus, mutta ei aina mahdollisuutta – tulee todellinen dialogi mahdolliseksi. Se nostaa kanssakäymisen aivan eri tasolle. (mt, 65 ja 95.)

Levinasin filosofian keskiössä on ihmisen vastuullisuus, joka ei seuraa vapaudesta, kuten Sartrella, vaan joka edeltää ihmisen vapautta. Levinas asettaa etiikan ensimmäiseksi filosofiaksi viitaten Aristoteleen käsitteeseen ensimmäisestä filosofiasta sellaisena filosofiana, joka antaa perustan kaikelle muulle filosofialle ja tutkimukselle. Näin Levinas sivuuttaa perinteisen tieto-opin kuningasaseman ensimmäisenä filosofiana ja asettaa etiikan sen paikalle. Se tarkoittaa, että tieteenharjoittajat eivät saisi paeta universaalin järjen tai substanssin taakse, vaan heidänkin on aina puhuttava omasta näkökulmastaan, omista perinteistään ja omista intresseistään lähtien. Kyse on siis subjektiivisen minuuden myöntämisestä tutkimuksen lähtökohdaksi. (mt, 96.)

Etiikka on Levinasille oman vapauden ja aktiivisuuden kritiikkiä. Sitä tarvitaan toiseuden kohtaamisessa. Levinas viittaa Husserlin käsitteeseen ”luonnollinen ajattelu”, joka pitää sisällään paitsi filosofialle vaarallisia itsestään selvyyksiä, myös naturalismin opettamia käsityksiä ihmisen toiminnan ”luonnonvaraisuudesta”. Toisen kohtaamisessa tarvitaan kuitenkin tämän ”luonnollisen minän” ylittämistä. Siinä tarkoituksessa ”luonnollinen minä” on transsendoitava eli siirrettävä syrjään, astuttava oman egoistisen, ekonomisen ja intentionaalisen olemisensa toiselle puolelle (Wallenius 1994). Levinasin mukaan ihminen ei ole enempää luonnonlakien kuin moraalilakienkaan alainen. ”Kasvot” 26 kertovat, että toisessa ihmisessä on aina yllätyksen ja hätkähdyksen mahdollisuus. Ainoastaan eettinen havahtuminen, joka sisältää toisen ihmisen kasvojen paljastumisen, voi nostaa esiin ajattelun mahdollisuuden. Ääretön toiseus ilmestyy kasvoissa ja jättää ”jäljen äärettömästä äärelliseen”. Sitä mikä on transsendenttia, vierasta, ei voi käsittää objektivoivalla ajattelulla. Toinen jää aina perimmältään vieraaksi. Suhteemme toiseuteen on aina epäsymmetrinen. Sen kautta avautuu näköala myös kolmanteen osapuoleen ja ihmiskuntaan kokonaisuutena eli symmetriseen tasavertaisten yhteisöön (Hankamäki 2008, 98–99, 153–154.)

Edellä kuvatusta ilmenee, että dialogi ei ole Levinasille metodi. Se on filosofia, transsendentaalisen ihmiskuvan mukaista toiseuden kohtaamista. Sellaisena se sopii filosofiseksi perustaksi suurelle osalle ihmistutkimusta. (mt, 216.)

Esikäsitteellinen ja asubjektiivinen kokeminen: Maurice Merleau-Pontyn uusi ontologia

Maurice Merleau-Ponty (1908–1961) oli radikaali fenomenologi, joka kulki omaa tietään. Hän kuuluu niihin uuden polven filosofeihin, jotka kyseenalaistavat kartesiolaisen ajattelun. Läpi tuotantonsa Merleau-Ponty kritisoi kartesiolaista tapaa ajatella ihmisen ruumista, luontoa ja maailmaa niiden yläpuolelle asettuvan tietoisuuden näkökulmasta. Hän pyrkii filosofiassaan osoittaman, että ihminen ei ole puhdas tietoisuus, jonka edessä olisi puhdas objekti täysin näkyvänä ja läsnä olevana, ilman etäisyyttä, syvyyttä ja tiheyttä. Hänen mielestään yksisuuntainen subjekti–objekti-suhde ei riitä kuvaamaan suhdetta olemiseen, maailmaan, itseen ja toisiin. Tehdessään luonnosta kohteensa tietoisuus ei tavoita sitä luontoa, johon se itse perustuu ja josta se saa voimansa. (Hotanen 2008, 9; Varto & Veenkivi 1993, 123.)

Merleau-Pontyn mukaan minä tai subjekti ei ole ihmisenä olemisen perusyksikkö. Hän lähtee siitä olettamuksesta, että pienin yksikkö, mistä voidaan lähteä liikkeelle, on itse ”oleminen”, ajatus siitä, että jotakin ”on”. Tutkimus alkaa siitä. Heideggerin ajatukseen yhtyen Merleau-Ponty asettaa olemassaolon ensisijaiseksi ennen olemusta (Diprose & Reynolds 2008, 10). Inspiraatioita näkökulmalleen hän on saanut paitsi filosofiasta, myös psykoanalyysista sekä kokemuksestaan lapsista. Lapsipsykologina hän seurasi sitä tapaa, jolla lapsi ottaa haltuunsa maailman. Hän sai nähdä, miten pieni lapsi hitaasti alkaa hahmottaa ensin välitöntä ympäristöään ja vähitellen laajentaa piiriään, ja miten hän oppiessaan liikkumaan ja tarttumaan esineisiin saa lisää keinoja maailman hahmottamiseen. Tästä Merleau-Ponty päätyy ajatukseen, että ihmisellä kehona on ainutlaatuinen ja erityinen suhde maailmaan (Varto & Veenkivi 1993, 126). Psykoanalyysi on Merleau-Pontya kiinnostanut erityisesti sen vuoksi, että se on onnistunut tihentämään ja syventämään kuvaa ihmisen olemassaolosta käyttämällä fenomenologista menetelmää, ts. transsendoimalla klassisen subjekti–objekti-asetelman (Diprose & Reynolds 2008, 11).

Perustelunsa kartesiolaisuuden kritiikilleen Merleau-Ponty esittää vuonna 1945 julkaistussa väitöskirjassaan Phénoménologie de la Perception (Havainnon fenomenologia). Hänen näkökulmansa on fenomenologinen, eletty ruumis. Hän sanoo, että maailma ”on” minulle ruumiini kautta. Siksi ruumis ei voi olla vain objekti. Jotta ruumis voisi aistia, sen on oltava itsekin aistittava. Havaitseva subjekti on havaittavassa maailmassa eikä voi irtautua siitä sen ulkopuolelle tai yläpuolelle. Ruumis elää ruumiillisessa maailmassa, jolloin sen ote maailmasta on samalla kertaa maailman ote siitä. Sama vastavuoroisuus toteutuu ilmaisun tasolla. Ilmaiseva suhde ilmaistuun on kaksisuuntainen samalla tavalla kuin havaitsevan suhde havaittuun: samalla kun me ilmaisemme maailmaa, maailma ilmaisee itsensä meissä. (Hotanen 2008, 10.)

Merleau-Pontyn ontologian lähtökohta on paluu tietoisuudesta näkemisen ja kosketuksen kokemukseen. Kyse on samalla reflektion paluusta siihen reflektoimattomaan, mykkään kokemukseen, olemisen avautumiseen meissä, jota Merleau-Ponty kutsuu lihalliseksi. Tällä käsitteellä hän viittaa arkiseen elämänasenteeseen, jota fenomenologiassa kutsutaan ”luonnolliseksi asenteeksi” ja jolle Merleau-Ponty on antanut nimen havaintousko (ihmisellä on taipumus uskoa siihen mitä näkee). Termi ”liha” on keskeinen käsite hänen filosofiassaan. Se viittaa paitsi konkreettisesti lihalliseen ja ruumiilliseen, myös kaikkeen siihen, mikä on havainnossa aktuaalisesti läsnä. Aistittava on ”lihaa”, jonka kudos on paksua ja tiheää. Samalla kun asia paljastuu meille lihassaan, sen tiheys myös estää meitä näkemästä sitä täysin paljaana. Läsnäoloon kuuluu aina myös poissaolo ja näkyvään kuuluu näkymätön. Merleau-Ponty puhuu lihasta peili-ilmiönä. Minä jakautuu peilaavaksi ja peilatuksi, aistivaksi ja aistituksi, ilmaisevaksi ja ilmaistuksi, mutta ei satu yhteen itsensä kanssa. Lihallinen peili ei siis muodosta kaikenkattavaa spekulatiivista systeemiä: se näyttää eron yhteydessä ja näkymättömän näkyvässä. (Hotanen 2008, 83–84 ja 149.)

Merleau-Pontyn filosofiassa subjekti ei ole itseriittoinen eikä myöskään itseidenttinen, vaan konsitituoituu suhteessa maailmaan. Subjekti jakautuu ja yhdistyy samalla tavalla kuin kahden silmän monokulaarisesta näkemisestä tulee yksi katse. Kaksi kättäni koskettaa samoja asioita, koska ne ovat saman ruumiin käsiä. Tietoisuutta tukee ruumiin esireflektiivinen ykseys, joka on samalla jakautunutta. Tämä paradoksaalinen samanaikainen yhteys ja ero ei ole Merleau-Pontylle este eikä ristiriita, joka pitäisi voittaa. Päinvastoin se on siirtymän ja muodonmuutoksen mahdollisuus, joka on elävälle elämälle luonnollista ja välttämätöntä.

Sama koskee aistivien ruumiiden välisiä suhteita. Toinen ihminen ei ole minun määrittämäni ”hän” vaan toinen ”minä”, joka ei ole minulle vain näkyvä vaan toinen näkevä. Kätellessäni toista tunnen itseni sekä kosketetuksi että koskettavaksi. Kun katson toista ja hän katsoo minua, näen että hän näkee, että minä näen. Toinen on minulle kuin peili, jonka kautta tulen näkyväksi. Toisen kautta tulen näkyväksi kuten peilin kautta, mutta koska en näe sitä, miten toinen minut näkee, eikä hän näe sitä, mitä minä näen, aiheutuu toisen kautta vakavampi vieraantuminen kuin peilin kautta. Toinen samalla irrottaa minut välittömästä intiimiydestä vielä enemmän kuin peili. Hän tuo radikaalisti esiin paradoksin sisäpuolen ja ulkopuolen, läsnäolon ja poissaolon, yhteyden ja eron, läheisyyden ja etäisyyden, saman jakautuneisuuden, joka jo on asioiden lihassa ja oman ruumiini lihassa. Toinen on minulle siten ”ei-esiintulevan alkuperäinen esiin tuleminen”. Toisen liha herättää kaiun omassa lihassani, näkymänä, liikkeenä, kosketuksena, tuoksuna ja äänenä. (Hotanen 2008, 113–115.)

Merleau-Ponty kehitteli filosofiaansa, jota hän nimitti uudeksi ontologiaksi, erityisesti teoksessaan Le Visible et l’Invisible (Näkyvä ja näkymätön). Sen piti sisältää kolme osaa, joista ensimmäisen oli tarkoitus käsitellä näkyvää, toisen luontoa ja kolmas kieltä. Tämä työ jäi kuitenkin kesken, sillä Merleau-Ponty kuoli äkillisesti sydänkohtaukseen 53-vuotiaana. Keskeneräinen teos julkaistiin vuonna 1964 postuumisti ollen siis vain luonnos aiotusta uudesta ontologiasta. (Hotanen 2008, 11.)

Keskeistä Merleau-Pontyn uudessa ontologiassa on, että hän pyrkii ylittämään kartesiolaisen dualismin ontologisen monismin avulla. Descartesin mukaan ainoastaan sielu oli aidosti ihmistä ja ruumis oli jotakin muuta missä sielu asui. Tämä ajatus istuu kulttuurissamme hyvin sitkeäsi. Varton ja Veenkiven (1993, 127) mukaan ontologinen monismi ei kuitenkaan ole vain Merleau-Pontyn pyrkimys. Melkein kaikki 1900-luvun filosofit ovat ponnistelleet sielu–ruumis-jaon ylittämiseen sellaisella tavalla, jossa ei tarvitsisi jakaa ihmistä eikä hänen maailmasuhdettaan kahtia, vaan että ihminen olisi yksi ainut olento, josta tulee esille eri tilanteissa ja eri ihmisten havaitsemina erilaisia puolia. Tähän samaan tähtää myös Merleau-Ponty. Tähän kokonaisuuteen, josta vain jokin rajallinen alue tai puoli tulee aistittavaksi samalla kertaa, Merleau-Ponty viittaa esimerkiksi käsitepareillaan ”näkyvä” ja ”näkymätön”, ”sanottu” ja ”ei sanottu”. Hän tarkoittaa, että kaiken näkyvän takana on näkymätöntä ja kaiken sanotun takana on sellaista, jolle ei sanoja ole. Juuri tässä kohden Merleau-Ponty käyttää Husserlin fenomenologista menetelmää uudella tavalla. Siinä missä Husserlin fokus oli vielä tietoisuudessa, Merleau-Pontylle se on kokemuksen latentissa sisällössä, joka vie tutkijan fenomenologisen metodin rajoille. Merleau-Pontyn reflektoiva subjekti on tietoisen ja ei-tietoisen, reflektoidun ja reflektoimattoman rajalla. (Diprose & Reynolds 2008, 10; Heinämaa 1994.)

Rajakokemukset kuuluvat inhimillisen kokemuksen piiriin. Varton ja Veenkiven (1993, 128) mukaan termiä rajakokemus käytetään ns. puhtaista kokemuksista, joissa ei ole minkäänlaista käsitteellistä välinettä, eikä ole tarpeenkaan. Jos kokemusta yrittäisi jotenkin käsitteellistää tai määritellä, se ei olisi enää se mikä se kokijalle oli. Kokemus ikään kuin voittaa käsitteellistämisen pyrkimyksen. Juuri nämä rajakokemukset ovat jotakin sellaista, joihin Merleau-Ponty uskoo. Hän katsoo, että paremmin kuin esitetyt määritelmät, nämä rajakokemukset, joita arkinen elämämmekin sisältää paljon, pystyvät vakuuttamaan ihmisen hänen omien arkikokemustensa kirkkaudesta. Ne ovat todellisia kokemuksia. Merleau-Pontyn mukaan filosofian on tultava kysyväksi ajatteluksi, joka kuulostelee kokemusta, sen välittämää sidettämme maailmaan, mutta ei nimetäkseen ja määritelläkseen sitä, vaan seuratakseen sen monimuotoisuutta. Näin voimme oppia kokemuksesta, mitä meille on maailma! Tärkeätä on kuitenkin muistaa, että kokemus ei anna vain totuutta. Se voi johtaa myös epätotuuteen ja harhaan, sillä kokemuksessa ei ole näkyvyyttä ilman tiheyttä eikä läsnäoloa ilman poissaoloa (Hotanen 2008, 10).

Tiivistetysti Merleau-Pontyn filosofiasta kontribuutiona tieteenfilosofiseen keskusteluun voi todeta, että hän purkaa joitakin keskeisiä kartesiolaisesta filosofiasta peräisin olevia käsityksiä. Hän osoittaa, että emme voi koskaan levittää tietoisuutemme tarkasteltavaksi kaikkia havaittujen merkitysten syntyyn vaikuttavia tekijöitä. Emme voi myöskään koskaan täysin irrottautua omasta yksilöllisestä näkökulmastamme emmekä voi tarkastella koettua maailmaa välittömästi ja täydellisesti tiedettynä kohteena, kuten perinteinen kantilainen transsendentaalifilosofia on vielä olettanut. Merleau-Ponty osoittaa myös, että ihmisen konstituutioprosessi tapahtuu kehollisen maailmassa-olemisen tasolla. Hän puhuu konstituution subjektista, jonka synteettisen toiminnan tuloksena koettu maailma muotoutuu. Tämä subjekti ei ole itselleen läpinäkyvä tietoisuus, kuten on oletettu, vaan hämärä ja konkreettinen keho (ks. myös Pirkko Siltalan artikkeli tässä lehdessä). Keho on siis Merleau-Pontyn filosofiassa sekä konstituoitu ilmiö että konstituution subjekti. (Lehmus 2003.)

Merleau-Ponty purkaa myös kartesiolaisen näkemyksen tiedon varmuudesta. Hänen mukaansa tieto on mahdollista, koska se perustuu subjektin ja maailman erottamattomalle yhteydelle. Ehdotonta tieto ei voi olla, koska subjektin näkökulma on aina rajallinen. Ehdottoman varmaa ja itsensä oikeuttavaa tiedon perustaa ei ole olemassakaan. Sitä ei ole a priori, koska tietoisuus ei ole itselleen läpinäkyvä, eikä a posteriori, koska havainnossa maailma paljastuu vain osittain, tietystä näkökulmasta katsottuna. (Lehmus 2003.)

Edistystä monella rintamalla

Lopuksi pyrin vielä osoittamaan, että muutoksia on tapahtunut tieteen paradigmoissa muillakin rintamilla. Näyttääkin siltä, että muutos on lähtenyt liikkeelle useasta eri suunnasta lähes samaan aikaan ja johtanut siihen, että äärisuuntaukset ovat joutuneet tinkimään näkemyksistään ja tulemaan toisiaan vastaan. Irrottautuminen kartesiolaisesta ajatteluperinteestä antaa tilaa uudenlaiselle ihmisen näkemiselle. On syntynyt uutta filosofiaa, mutta myös vanhempia filosofioita on mahdollista lukea uudella tavalla, jos lukija pääsee irti kartesiolaisen retoriikan kahleista. Tämä ilmiö näkyy esimerkiksi Ralph Waldo Emersonin (1803–1882) filosofian saamassa vastaanotossa. Omana aikanaan häntä pidettiin enemmän runoilijana kuin filosofina. Nyt hänet tunnetaan erityisesti ”alkuperäisyyden” filosofina (Kovalainen 2007; ks. myös Emersonia koskeva teemanumero Niin&Näin, nro 57, 2/2008).

Ihmisessä on myös kiinnitetty huomiota sellaisiin puoliin, joiden olemassaolo on aina tiedetty, mutta ei otettu huomioon. Ei-tietoisen ja irrationaalisen puolen ohella kolmas huomiota vaille jäänyt puoli on ihmisen mielikuvitus, jonka merkitystä mm. psykoanalyytikko ja filosofi Cornelius Castoriadis (1922–1997) on korostanut. Imaginaarisen kykynsä ansiosta ihminen kykenee kuvittelemaan, miten asiat voisivat olla, mutta myös sivuuttamaan, miten ne oikeasti ovat (Keinänen 1994).

Vaikka ihmistieteiden tieteenfilosofinen kriisi on merkinnyt kamppailua irti sekä naturalismin että essentialismin kahleista, sisällöllisesti filosofisessa ihmistutkimuksessa on mahdollista tunnistaa ”naturalistinen käänne”, sillä luopuminen kartesiolaisesta sielu-ruumis kahtiajaosta merkitsee mahdollisuutta ihmisen näkemiseen omassa luonnollisessa olomuodossaan, jossa sielu ja ruumis ovat kiinteässä suhteessa toisiinsa. Välimatka naturalisteihin on kutistunut, sillä myös heidän on ollut pakko tarkistaa aikaisempia käsityksiään. He ovat joutuneet myöntämään, että puhtaita objektiivisia havaintoja ei ole olemassakaan, sillä kaikki havaitseminen on tutkijan tulkintaa (Raatikainen 2004, 34). Ihmisen tietoisuus on menettänyt jumalallisen varmuutensa. Ihminen on ”inhimillistynyt” naturalistienkin silmissä.

Samaan aikaan empiirisessä tutkimuksessa on tehty löytöjä, jotka osoittavat, että perinteiset oletukset eivät pidä paikkaansa. Kullervo Rainio (2008) viittaa uuden fysiikan kärkinimiin, jotka esittävät, ettei ainetta eikä energiaa enää pidettäisi sellaisina peruskäsitteinä, joihin todellisuuden kuvaus olisi aina redusoitava. Aivotutkimuksenkin saralla on tapahtunut paljon edistystä, joka kyseenalaistaa kartesiolaisen dualismin. Peilineuroonien löytäminen (Iacoboni 2008) on siitä yksi esimerkki. Neurotieteet ovat uusilla löydöksillään myös lähentyneet psykoanalyysia (esim. Lehtonen 2009 ja Takalo 2009).

Psykoanalyyttinen tutkimus on tuonut uutta tietoa ihmisen psyykkisen kehityksen eriytymättömän kehitysvaiheen mentaalisesta toiminnasta ja eriytymisprosessista. Tutkimus on selkeästi osoittanut, että lapsen tuntemukset omasta itsestään ja havainnot ympäristöstä eivät erotu selkeästi omiksi kategorioikseen (esim. Lehtonen 2001). Kyky objektiiviseen tietoisuuteen ei siis tule annettuna, vaan se saavutetaan pala palalta. Näin myös psykoanalyyttisen tutkimuksen valossa ajatus synnynnäisestä ihmisen ”olemuksesta” voidaan siirtää historiaan.

Omalla sarallaan evoluutioteoria 27 on päätynyt samaan. Ylikosken ja Kokkosen (2009, 146–147) mukaan käsitteeseen ”synnynnäinen” liitetään tavallisesti ajatus, että synnynnäiset ominaisuudet liittyvät kantajaansa jotenkin olemuksellisesti, toisin kuin hankitut ominaisuudet. Se ei saa tukea biologiasta. Tekijät viittaavat Paul Griffithsiin, joka on esittänyt, että koko synnynnäisyyden käsite kuuluu kansanbiologiseen, esitieteelliseen olemusajatteluun, jonka tieteellinen biologia on hylännyt virheellisenä käsityksenä biologisen todellisuuden luonteesta. Evoluutioteoria selittää luonnossa näkemämme tarkoituksenmukaisuuden. Sen mukaan yksilönkehitys on yhtenäinen, kokonaisvaltaisesti etenevä prosessi, kehityssysteemi, johon vaikuttavat erilaiset kausaaliset tekijät: geenit, erilaiset ympäristötekijät ja prosessin itsensä kulku. Ne eivät ole toisistaan irrallisia, eivätkä niiden roolit ole erilaisia. Jopa geenien aktivoituminen edellyttää sille suotuisan ympäristön (mt, 137).

Evoluutioteoreetikot kyseenalaistavat myös paljon käytetyn käsitteen ”ihmisluonto” jäänteenä essentialistisesta ajattelusta. Sen käyttö on liittynyt tarpeeseen muistuttaa siitä, että yksilöllisistä eroista huolimatta kaikilla ihmisillä on myös yhteisiä piirteitä. Ylikosken ja Kokkosen (2009, 395) mukaan ihmisluonnon käsite ei kuitenkaan ole korvaamaton teoreettinen käsite – se ei ole teoreettinen käsite lainkaan. Heidän mielestään se on ”erittäin ladattu ei-tieteellinen käsite, joka vaikeuttaa evoluutiopsykologisten tutkimusten tulosten oikeaa ymmärtämistä”.

Ylikoski ja Kokkonen (mt.) toteavat, että ihmisen ja luonnon välisen suhteen tarkastelussa on paljon käsitteellistä sekaannusta, joka on aiheuttanut keskustelun lukkiutumista ja ruokkinut väärinkäsityksiä. Esimerkiksi evolutiiviset ja psykologiset käsitteet sotketaan helposti toisiinsa, vaikka ne ovat kategorisesti eri asioita. Ylikoski ja Kokkonen (mt, 24) kutsuvat niitä freudo-darwinilaisiksi virhepäätelmiksi. Myös tapa käyttää arkisia termejä kuvailemaan jotakin ilmiötä on heidän mukaansa aina riski tieteellisessä kontekstissa, sillä lukija ei välttämättä ymmärrä termiä niin kuin kirjoittaja on halunnut. Vaikka kirjoittaja määrittelisi, miten hän haluaa käsitteensä ymmärrettävän, siitä ei ole paljon apua, kun käsite popularisoituu ja alkaa elää omaa emäänsä julkisuudessa.

Kaiken kaikkiaan näyttää siltä, että entistä ehyemmän ja paremmin arjen kokemusta vastaavan filosofisen kokonaiskäsityksen saamiseen ihmisestä alkaa olla edellytyksiä. Ylikoskeen (1996) viitaten Takalo (2009) toteaakin optimistisesti, että viime vuosikymmeninä on filosofiassa tapahtunut ”naturalistinen käänne” myös siinä merkityksessä, että yhä enemmän keskitytty sen tutkimiseen, millaista tiede kullakin yksittäisellä tieteenalalla on ja millaista tieteenfilosofiaa se tarvitsee. – Tästä esimerkkinä voisi mainita Lauri Rauhalan, joka on tehnyt elämäntyönsä relevantin tieteenfilosofian kehittämiseksi ihmistyöhön, erityisesti psykoterapian ja kasvatuksen työaloille.

Viitteet

1. Galileinen tutkimustraditio noudattaa kausaalis-mekanistista ajattelutapaa myös mielellisten ilmiöiden selittämisessä ja ennustamisessa. Aristoteelisessa traditiossa mielelliset ilmiöt nähdään tarkoitusperäisinä, joten tutkimuksen päämääränä on saada ne ymmärrettäviksi. (Raunio 1999, 71.)

2. Kartesiolaisen ajattelutavan mukaan ihminen on luonnon edessä osittain havainnoija, osittain toimija, joka pyrkii manipuloimaan luontoa (v. Wright 1995, 44).

3. Käsitteitä ”ihmiskäsitys” ja ”ihmiskuva” näkee käytettävän sekaisin. Lauri Rauhala (1988) pitää tärkeänä erottaa ne tieteellisissä yhteyksissä toisistaan. Ihmiskäsityksellä hän sanoo tarkoitettavan ”niitä perustavia edellyttämisiä ja olettamuksia, joita ihmistutkijalla on tutkimuskohteestaan hypoteeseja asettaessaan ja menetelmiä valitessaan. Kukin ihmistutkija edellyttää lähtökohdassaan jonkin ihmisen olemassaolon muodon ja tiedostaa sen problematiikkatyypin. Muutoin hän ei voisi toimia. (Yleiskielessä on väljempi ihmiskäsityksen käsite kuin tämä tieteellisiin yhteyksiin kuuluva.) Ihmiskuvalla tarkoitetaan sitä tulosta, jonka empiirinen tiede ihmisestä tuottaa. Siten voidaan puhua psykologian, biologian, sosiologian jne. ihmiskuvista.”

4. Ontologia on tieteenfilosofian osa-alue, joka pohtii tutkimuskohteen luonnetta. Epistemologia on sen osa-alue, joka pohtii, miten tutkimuskohteesta voidaan saada tietoa. Tutkimuskohteen ontologisen tarkastelun tulisi tieteellisen tutkimuksen filosofisessa tarkastelussa olla aina ensisijainen. Epistemologiset ja metodologiset ratkaisut tehdään sen pohjalta (esim. Niiniluoto 1990, 9 ja Rauhala 2005).

5. Metafysiikka on filosofian alue, joka menee ontologian (ihmisen primaarisen maailmasuhteen) tuolle puolen. Metafysiikassa puhutaan ikään kuin puhuja olisi maailman ulkopuolella. Hän ottaa ikään kuin ”Jumalan näkökulman”. Metafyysiset selitykset ovat aina arvailuja (spekulaatioita), jotka osittain perustuvat kokemusperäiseen tietoon, mutta jossa on mukana puhtaasti kuvitteellista ainesta. Metafyysisiä kokonaisselityksiä on erittäin paljon. Useimmat tieteet perustuvat johonkin metafyysiseen lähtökohtaan. Hyvin yleinen on esim. ”mekanistinen maailmankäsitys”, jonka mukaan todellisuudessa vallitsevat luonnon lainalaisuudet ja kaikki toteutuu niiden mukaan. Sen mukaan myös ihminen ajatellaan toiminnaltaan määräytyneenä (deterministisesti), eräänlaisena automaattina, joka on luonnonlakien alainen. (Varto 1994a, 39 ja 40–41.)

6. Lauri Rauhala on suomalainen psykologi ja eksistentialistista fenomenologiaa edustava filosofi, joka on tehnyt elämäntyönsä kokonaisvaltaisen (holistisen) ihmiskäsityksen ja tieteenfilosofisen mallin kehittämiseksi käytännön ihmistyötä varten. Rauhalan esittämä holistinen ihmiskäsitys perustuu ihmisen näkemiseen avoimena järjestelmänä, jossa keho, tajunta ja situaatio muodostavat kukin oman osajärjestelmänsä, mutta avoimessa elävässä vuorovaikutuksessa toistensa kanssa muodostavat ihmisen maailmasuhteen ja muokkaavat häntä tehden hänestä persoonan.

7. Käsite transsendentaalifilosofia pohjautuu latinan kielen sanaan transcendo, joka merkitsee siirtämistä, kuljettamista rajan yli. Transsendentaalifilosofia perustuu Immanuel Kantin kriittiseen tietoteoriaan, jonka keskiössä on ihmisen aistikyvyn analyysi, se miten ihmisen tietoisuus eli ilmiöiden maailma (Erschaung) on suhteessa itsen ulkopuoliseen todellisuuteen eli olioihin sinänsä (Dinge an sich). Käsite ”transsendentaalinen” tarkoittaa ”aistikykyä koskevaa” ja ”transsendentti” ”aistikyvylle apriorisesti tavoittamatonta”. – Käsite ”transsendenssi” merkitsee ”jumaluutta” sisältyen enemmän teologiseen kuin filosofiseen kieleen. Filosofisesti sitä voidaan käyttää ihmisestä puhuttaessa salaisuuden ja arvoituksellisuuden metaforana (Hankamäki 2008, 29–30 ja 72).

8. Descartes tulkitsi mentaalisuuden viittaavan kaikkiin tiedostettuihin toimintoihin (Juti 1994). Tämän ajatuksen muotoutuminen jatkossa ihmistutkimuksen itsestään selväksi ytimeksi on johtanut tietoisuuden yliarvostukseen ei-tietoisen kustannuksella ja yksilökeskeisen ajattelun ylikorostukseen yhteisöllisyyden kustannuksella, ei vain tieteessä vaan koko länsimaisessa kulttuurissa.

9. Tässä kontekstissa Freudin väitteet tiedostamattomista voimista ihmisessä aiheuttivat juuren järkytyksen. Ne eivät sopineet modernina itseään pitävän ihmisen kuvaan itsestään. Kulttuurintutkija Stuart Hallin (1999, 28) mukaan Freudin teorioilla – samoin kuin myöhemmin Lacanin teorioilla – on ollut merkittävä vaikutus länsimaisen idealisoidun ihmiskuvan asteittaiseen purkautumiseen.

10. Fenomenologi käyttäisi tässä kohden mieluummin käsitettä yhteisöllinen, sillä termi sosiaalinen viittaa erillisten yksilöiden väliseen vuorovaikutukseen. Esim. Merleau-Pontyn ja Castoriadisin mukaan yhteisöllisyyden perusta on yhteisessä eriytymättömässä maailmassa. (Heinämaa 1994; Keinänen 1994.)

11. Merleau-Pontyn mukaan yhteinen kieli edustaa sekä yhteistä eriytymätöntä mentaalista maailmaa että yritystä jäsentää sitä (Heinämaa 1994 & Hotanen 2008, 138–153).

12. Havainnollisia esimerkkejä kielen ajattelua muokkaavasta vaikutuksesta löytyy useista Lauri Rauhalan teksteistä, esim. 2005 ja 2009.

13. Tässä ongelmassa fenomenologisesti orientoitunut psykoanalyytikko Wilfred Bion on opastanut psykoterapeutteja klassiseksi muodostuneella lausahduksellaan, että psykoterapiatilanteeseen on astuttava ”vailla haluja ja vailla muistia”. (Bion 1970, 32–35; ks. myös Keski-Luopa 2006b.)

14. Nykyisin suositellaan mieluummin käsiteparia ”tietoinen” ja ”ei-tietoinen”, jolloin vapaudumme kahdesta toisilleen vastakkaisesta kategoriasta ja pääsemme tarkastelemaan tietoisuuden eri asteita.

15. Tätä ongelmaa ovat filosofisesti tutkineet ainakin Ludwig Wittgenstein, Emmanuel Levinas ja Maurice Merleau-Ponty. Hankamäen mukaan (2008, 86) Levinasin filosofia muodostaa paradoksin Wittgensteinin kehotukselle vaieta siitä, mistä ei voi puhua. Hän puhuu asioista, joista on koettu mahdottomaksi puhua. Merleau-Ponty esittää ongelmalle ontologisen perustelun esittämällä, että kaiken sanotun alla on sellaista kokemusta, jota ei voi kuvata sanoin (Heinämaa 1994).

16. Merleau-Ponty käyttää termiä tihentymä sellaisista ilmiöistä, joista kykenemme havaitsemaan vain pintaa (Heinämaa 1994).

17. Tämä väite pohjautuu systeemiteoreettisen ajattelun isänä pidetyn Ludvig von Bertalanffyn (1969) oivallukseen, että on olemassa erikseen eloton maailma, joka jatkaa olemassaoloaan ympäristöstään riippumattomana, ja erikseen elollinen maailma, jonka olemassaolon ehtona on sen riippuvuus ympäristöstään. Edelliseen kuuluvat oliot muodostavat ”suljettuja”, jälkimmäiseen kuuluvat oliot keskenään hierarkkisia, ”avoimia” järjestelmiä ja niiden osajärjestelmiä.

18. Myös psykoanalyyttinen lähestymistapa edustaa ihmisen näkemistä avoimena järjestelmänä, elävässä suhteessa omaan elämismaailmaansa kehittyvänä olentona (Aschbach & Schermer 1987). Kun psykoanalyysin lähestymistapa on poikennut vallitsevasta tieteen paradigmasta, perinteisten tieteenalojen edustajien on ollut vaikea sitä ymmärtää ja pitää tieteenä. Mutta ennakkoluulottomia filosofeja, kuten Michel Foucaultia, Herbert Marcusea, Paul Ricoéuria ja Maurice Merleau-Pontya sekä joitakin sosiologeja, esim. Anthony Giddensia psykoanalyysi sen sijaan on inspiroinut.

19. Heidegger täydensi Husserlin filosofiaa tuomalla intentionaalisuuden rinnalle ajallisuuden. Heideggerin käsite Dasein (olla tässä) kuvaa ihmisen oivallusta omasta olemassaolostaan tietyssä tilanteessa.

20. Pihlström kiinnittää mielestäni huomiota tärkeään näkökulmaan. Kulttuurirelativismin vaarat näkyvät jo postmodernissa kulttuurissamme ja sen kielessä. Feuerabendin varoittava lausahdus ”anything goes” (Varto 1995, 41) on saanut positiivisen merkityksen, jolla perustellaan oman mielipiteen oikeutusta.

21. Essentialismi (kuten muutkaan klassisen filosofian näkemykset) ei vielä edustanut ontologista tutkimusta, ts. yrittänyt selvittää, mikä ihminen todellisuudessa on, vaan se lähti liikkeelle siitä, mitä ihmisen haluttiin olevan. (Varto, 1994b.)

22. Sokrateen filosofia oli dialogista filosofiaa, joka perustui keskusteluun. Siinä retoriikan painottaman tiedon eli logoksen ja innostuksen eli pathoksen rinnalle kuului vielä ethos, eli pyrkimys toisen osapuolen parhaaseen. Modernin länsimaisen tieteen traditio on sisältänyt vain logoksen ja pathoksen, mutta siitä on puuttunut ethos. Se on toteuttanut sitä keskustelukulttuuria, josta Sokrates aikanaan varoitti. (Hankamäki 2008, 37). Tämän päivän sokraattista filosofiaa kutsutaan dialogiseksi filosofiaksi. Sillä on fenomenologinen tausta. Lähtiessään liikkeelle kantilaisesta ajatuksesta, että todellisuus avautuu aisteille ilmiöinä, fenomenologia ottaa huomioon ihmisen rajallisuuden todellisuuden tavoittamisessa. (Hankamäki 2008.)

23. Sigmund Freud oli yksi Franz Brentanon oppilaista Wienissä, joten hän pääsi tutustumaan fenomenologisen suuntauksen ensivaiheeseen. Rauhalan (1998, 110) mukaan Freudin ajattelun fenomenologinen luonne jää helposti kätketyksi hänen käyttämänsä erilaisen terminologian vuoksi.

24. Esim. Lauri Rauhala on muotoillut Heideggerin filosofian pohjalta holistisen ihmiskäsityksen, jossa ihminen nähdään kehollisena, tajunnallisena ja situationaalisena olentona. Situationaalisuus tarkoittaa ihmisen paikantumista johonkin yhteyteen, johonkin suhteeseen. Siten se edustaa ihmisen kulttuurista sidonnaisuutta ja aineellista maailmaa. Varto (1994b.) opastaa samalla oikeaan Rauhalan luentaan, pois kategorisoivasta lukemistavasta: Rauhalan kuvaamat piirteet eivät tarkoita, että silloin kun ihmistä tarkastellaan tajunnallisena olentona, että häntä tarkasteltaisiin vain tajunnallisena, henkisenä. Rauhala puhuu kokonaisesta ihmisestä, jolla on myös tajunnallinen ulottuvuus. Varto (mt.) korostaa, että Rauhalan pääasiallinen panos ihmiskäsitystä koskevaan keskusteluun on ollut, että hän on koettanut motivoida, perustella ja selittää, miksi ihmistutkimuksessa tarvitaan uudenlaista lähestymistapaa.

25. Mielestäni Heideggerin esiymmärtäneisyyskäsite on linjassa evoluutioteorian kanssa. Hän tulee antaneeksi sille filosofisen perustelun ihmisen osalta.

26. Levinasin käsite ”ääretön äärellisessä” on yksi Levinasin ruumiin fenomenologiaa koskevista peruskäsitteistä. Se liittyy hänen yritykseensä saattaa rajallisuuden tunnustaminen etiikan perusrakennepuuksi. Käsitteellään ”kasvot” Levinas viittaa esitiedolliseen keholliseen tasoon. Ihmisruumis kokonaisuudessaan on ”kasvot”. (Hankamäki 2008, 99 ja 110.)

27. Biologiassa evoluutiolla on erityinen merkitys. Lajien synnyssä 1859 Charles Darwin esitti evoluutioteorian, jonka mukaan nykyiset eliölajit ovat polveutuneet aiemmin elävistä, ja niissä havaittavan sopeutumisen syynä on luonnonvalinta. Ajatus evoluutiosta on jo vanhempi, mutta Darvin osoitti sen syyksi luonnonvalinnan. Vaikka Darwin teoria oli aikansa tuotos ja nykykatsannossa puutteellinen, sen monia perusväitteitä pidetään totena edelleenkin. Evoluutioteoria on vaikuttanut syvästi biologian ohella koko maailmankuvaamme, myös siihen mitä ajattelemme ihmisestä. (Ruottu 2009.)

Kirjallisuus

Alanen, L. (1997). Kartesiolainen järki ja tekoälyn älyttömyys. Teoksessa Niiniluoto, I. & Halonen, I. (toim.), Järki, 41–62. Helsinki: Yliopistopaino.

Aschbach, C. & Schermer, V. (1987). Object Relations, the Self, and the Group: A conceptual paradigm. London & New York: Routledge & Kegan Paul.

v. Bertalanffy, L. (1969). General System Theory: Foundations, development, applications. New York: George Braziller.

Bion, W. (1970). Attention and Interpretation. London: Tavistock Publications Ltd.

Diprose, R. & Reynolds, J. (toim.) (2008). Merleau-Ponty: Key concepts. Stocksfield: Acumen Publishing Limited.

Giddens, A. (1984). The Constitution of Society: Outline of the theory of structuration. Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. (1991). Modernity and Self-Identity: Self and society on the later modern age (2nd ed.). Cambridge: Polity Press.

Hall, S. (1999). Identiteetti. Suom. ja toim. Mikko Lehtinen ja Juha Herkman. Tampere: Vastapaino.

Hankamäki, J. (1995). Minä: Minäfilosofioiden filosofiaa. Helsinki: Yliopistopaino.

Hankamäki, J. (2008). Dialoginen filosofia. 2. uudistettu painos. Norderstedt: Books on Demand GmbH (ensimmäisen painoksen on julkaissut Yliopistopaino 2003).

Hautamäki, A., Lagerspetz, E., Sihvola, J., Siltala, J., Tarkki, J. (1996). Yksilö modernin murroksessa. Tampere: Gaudeamus.

Heidegger, M. (1959/2002). Silleen jättäminen. Suom. R. Kupiainen. Tampere: Niin&Näin-lehden filosofinen julkaisusarja.

Heinämaa, S. (1994). Ele, ilme ja rytmi: Kosketuksia Maurice Merleau-Pontyn kielikäsitykseen. Ajatus 51. Suomen FilosofisenYhdistyksen vuosikirja 1994.

Heiskala, R. (1994). Sosiologia modernin yhteiskunnan itsetietoisuutena ja kansallisina traditioina. Teoksessa: Heiskala, R. (toim.), Sosiologisen teorian nykysuuntauksia. Helsinki: Gaudeamus.

Hirsjärvi, S. (1985). Johdatus kasvatusfilosofiaan. Helsinki: Kirjayhtymä.

Hotanen, J. (2008). Lihan Laskos: Merleau-Pontyn luonnos uudesta ontologiasta. Helsinki: Tutkijaliitto.

Iacobini, M. (2008/2008). Ihmisten peilaus: Kytkeytymisemme uusi tiede. Suom. K. Pietiläinen. Helsinki: Terra Cognita.

Juti, R. (1994). Valistuksen ihmisjärki ja kriittinen empirismi. Ajatus 51. Suomen Filosofisen Yhdistyksen vuosikirja 1994.

Keinänen, M. (1994). Mielikuvitus ja rationaalisuus: Cornelius Castoriadisin yhteiskuntafilosofian ongelmia. Ajatus 51. Suomen Filosofisen Yhdistyksen vuosikirja 1994.

Kivelä, A. (2004). Subjektifilosofiasta pedagogisen toiminnan teoriaan. Oulu: Oulun yliopiston elektronisia julkaisuja.

Keski-Luopa, L. (2006a). Konsultaation haasteet ajassamme. Teoksessa Totro, T. & Tokola, P. (toim.), Korjaava työ organisaatiossa, 97–129. Oulu: Metanoia Instituutti.

Keski-Luopa, L. (2006b). Wilfred R. Bionin psykoanalyyttinen ajattelu ja hänen teoriansa ajattelun kehittymisestä. Teoksessa Mälkönen, K., Sammallahti, P., Saraneva, K., Sitolahti, T. (toim.), Psykoanalyysin isät ja äidit, 204–242. Helsinki: Therapeia-säätiö.

Kovalainen, H. A. (2007). Ralph Waldo Emerson, filosofi. Niin&Näin, nro 54, syksy 3/2007, (81–87).

Krohn, S. (1981). Ihminen, luonto ja logos. Jyväskylä:Gummerus.

Laine, T. & Kuhmonen, P. (1995). Filosofinen antropologia: Ihmisen kokonaisuutta etsimässä. Saarijärvi: Atena kustannus Oy.

Lehmus, E. (2003). Merleau-Pontyn epistemologis-ontologiset argumentit ja niiden metafilosofinen relevanssi. Teoksessa Räsänen, P. & Tuohimaa, M. (toim.), Filosofinen tieto ja filosofin taito, 203–211. Tampere: University Press.

Lehtonen, J. (2001). Psykoanalyysin tulevaisuudesta. Kanava 1/2001, 30–34.

Lehtonen, J. (2002). Erehtyikö Descartes?. Kanava 9/2002, 589–593.

Lehtonen, J. (2009). Aivotutkimuksen ja psykoanalyysin rajankäyntiä. Psykoanalyyttinen psykoterapia, 5, 17–26.

Määttänen, P. (2009). Toiminta ja kokemus: Pragmaattista terveen järjen filosofiaa. Helsinki: Yliopistopaino.

Niiniluoto, I. (1984). Johdatus tieteenfilosofiaan: Käsitteen- ja teorianmuodostus. Toinen painos. Helsinki: Otava.

Niiniluoto, I. (1990). Maailma, minä ja kulttuuri. Helsinki: Otava.

Niiniluoto, I. (1997). Järki-kollokvion avaussanat. Teoksessa Niiniluoto, I. & Halonen, I. (toim.), Järki, 5–9. Helsinki: Yliopistopaino.

Pihlström, S. (2002). Kokemuksen käytännölliset ehdot: Kantilaisen filosofian uudelleenarviointia. Helsinki: Yliopistopaino.

Pihlström, S. (2003). Filosofinen tieto – tietoa ”ihmisluonnosta”. Teoksessa Räsänen, P. & Tuohimaa, M. (toim.), Filosofinen tieto ja filosofin taito, 180–202. Tampere: Yliopistopaino.

Raatikainen, P. (2004). Ihmistieteet ja filosofia. Helsinki: Gaudeamus.

Rauhala, L. (1981). Ihmisen olemassaolon rakenne ja analyysi. Teoksessa Siltala, P. Ym. (toim), Psykoterapia: Teoria ja käytäntö 1. Helsinki: Therapeia-säätiö.

Rauhala, L. (1988). Holistinen ihmiskäsitys. Sosiaalilääketieteellinen Aikakauslehti, 25, 190–201.

Rauhala, L. (1998). Ihmisen ainutlaatuisuus. Helsinki: Yliopistopaino.

Rauhala, L. (2005). Ihminen kulttuurissa – kulttuuri ihmisessä. Helsinki: Yliopistopaino.

Rauhala, L. (2007). Ihmistajunta tutkivana ja tutkittavana. Tieteessä tapahtuu 8/2007.

Rauhala, L. (2009). Kokemuksen häiriöt ja sairauden käsite. Tieteessä tapahtuu 6/2009.

Raunio, K. (1999). Positivismin ja ihmistiede: sosiaalitutkimuksen perustat ja käytännöt. Helsinki: Gaudeamus.

Rainio, K. (2008). Uuden todellisuuskäsityksen sarastus – informaatiomonismi. Kanava 2/2008, 743–747.

Rautio, P. (2006). Historiallista johdattelua minä- ja identiteettitutkimukseen. Teoksessa Rautio, P. & Saastamoinen, M. (toim.), Minuus ja identiteetti: Sosiaalipsykologinen ja sosiologinen näkökulma, 11–22. Tampere: Yliopistopaino.

Siirala, M. (1988). Ihmisyysidentiteetin tilasta ja mahdollisuuksista. Teoksessa Roine, M. ym. (toim.), Mahdollisuuksien kuuleminen. Therapeia 30. Helsinki: Therapeia-säätiö.

Silverman, D. (2001). Interpreting Qualitative Data. Second edition. London: Sage Publications.

Takalo, A. (2009). Tieto lisää tuskaa – neuropsykoanalyyttinen anosognosia-tutkimus. Psykologia 1/2009, 4–19.

Varto, J. & Veenkivi, L. (1993). Näkyvä ja näkymätön. Filosofista keskustelua. Yleisradio: Opetusjulkaisut.

Varto, J. (1994a). Filosofian taito 1. Jyväskylä: Kirjayhtymä.

Varto, J. (1994b). Filosofinen ihmiskäsitys ja toiseus. Teoksessa Lehtovaara, J. & Jaatinen, R. (toim.), Dialogissa: Osa 1 – matkalla mahdollisuuteen. Tampereen opettajakoulutuslaitoksen julkaisuja A 21/1994.

Varto, J. (1995). Fenomenologinen tieteen kritiikki. Tampere: Tampereen yliopisto.

Varto, J. (2001). Uutta tietoa: Värityskirja tieteen filosofiaan. Tampere: Yliopistopaino.

Wallenius, T. (1994). Ainutlaatuinen persoona ja Toinen – Buber ja Levinas. Teoksessa Varto, J. (toim.), Kohti elämismaailman ja ihmisen laadullista tutkimista. Uudistettu ja laajennettu painos. Tampere: Suomen fenomenologisen instituutin julkaisuja.

Wittgenstein, L. (1953/1981). Filosofisia tutkimuksia. Suom. H. Nyman. Porvoo: WSOY.

v. Wright, G. H. (1995). Tiede ja ihmisjärki: Suunnistusyritys. Helsinki: Otava.

v. Wright, G. H. (1998). Logiikka ja humanismi. Helsinki: Otava.

Värri, V.-M. (2000). Hyvä kasvatus – kasvatus hyvään. Dialogisen kasvatuksen filosofinen tarkastelu erityisesti vanhemmuuden näkökulmasta. Tampere: Yliopistopaino.

Ylikoski, P. (1996). Tieteenfilosofian naturalistinen käänne. Niin&Näin 3/1996, 20–26.

Ylikoski, P. & Kokkonen, T. (2009). Evoluutio ja ihmisluonto. Helsinki: Gaudeamus.

Julkaisemattomat lähteet

Ruottu, T. (2009). Evoluutio, luonnonvalinta ja Darwin. Avajaispuhe tieteen päivillä 7.1.2009.