Psykoterapia (2011), 30(2), 137—152

Pirkko Siltala

Julia Kristeva – naispsykoanalyytikko mielen hämärien, mutta ratkaisevien alueiden kartoittajana

Artikkelissani tarkastelen ensin Julia Kristevan henkilöhistoriaa ja hänen paikkaansa eurooppalaisessa psykoanalyysissa. Sen jälkeen kuvaan Kristevan psykoanalyyttisen teorian lähtökohtia, hänen teorianmuodostustaan ja sen käsitesisältöjä. Artikkelini keskeisen alueen muodostavat Kristevan psykoanalyyttisen teorian ja käytännön ydinkohdat: 1. Muukalainen vieraassa maassa – muukalaisena itselleen. Psykoanalyysi on matka toisen ja itsen vierauteen. 2. Semioottisen eli aistimuksellis-affektiivisen ja symbolisen välinen jännite. Psykoanalyytikon oletetaan olevan valmiina ja avoimena myös potilaansa sanattomalle vuorovaikutukselle eikä kiinnittyvän vain sanalliseen. 3. Luovuus ja merkityksenanto on sitoutunut tähän jännitteeseen vastaavasti kuin subjektin kerroksellisuus ja häilyvyys. 4. Kärsimys ja anteeksianto yhtenä ydintekijänä psykoanalyysissa ja osana psyykkistä eheytymistä. 5. Naiseus – samuudesta vuorovaikutuksen subjektiksi, äitiyden ja naisen seksuaalisen kehityksen ulottuvuudet. 6. Psykoanalyysi on rakkauskertomus.

Olen noudattanut tässä artikkelissani Kristevan käytäntöä puhua psykoanalyytikosta. Tietenkin Kristevan näkemykset koskevat yhtä hyvin psykoterapeuttia hänen työssään.

Johdannoksi

Julia Kristeva on ranskalainen psykoanalyytikko, kielitieteilijä ja kirjallisuudentutkija (Siltala 2006b, 322–370). Hän syntyi vuonna 1941 Sofiassa Bulgariassa. Kotimaansa hän jätti vuonna 1965 – monien muiden älymystöä edustavien nuorten tavoin ja saapui Pariisiin, matkavarusteinaan viisi dollaria sekä Célinen ja Blanchot’n teokset. Hän odotti Ranskan valtionstipendiä. Kristevalla oli monipuolinen kielitaito. Hän hahmotti sen ajan Ranskan olevan kahden modernin ruumiillistuman, Yhdysvaltojen teknisen loiston ja Itä-Euroopan yhteiskunnan elävän radikalismin välissä. Sen sijaan Ranska oli Kristevasta miellyttävän arkaainen palanen, puoleensavetävä ja epäreaalinen.

Kristeva oli työskennellyt Bulgariassa kommunistisen sanomalehden toimittajana ja aloittanut kielitieteen opintonsa. Hän omasi kommunismin elävän todellisuuden ja oli varhain perehtynyt marxilaisuuteen ja venäläiseen formalismiin. Kirsti Simonsuuren mielestä (1992, 3–6) Kristeva välttyi juuri tämän avulla lankeamasta pariisilaisen älymystön romantisoivaan haihatteluun. Kristeva tutustui aikakautensa huomattaviin ajattelijoihin, muun muassa Roland Barthesiin (Siltala 2009, 327–342), jonka seminaareihin hän osallistui Sorbonnen yliopistossa, sekä Jaques Derridaan ja Michel Foucault’iin. He kuuluivat Tel Quel -lehden kirjoittajakuntaan ja intellektuellipiiriin, josta tuli myös Kristevan oma yhteisö. Siellä hän tutustui myös tulevaan mieheensä, kirjailija Philippe Sollersiin. Heillä on avioliitostaan vuonna 1976 syntynyt poika. Tämä äitiyden kokemus innoitti Kristevaa tutkimaan yhä laajemmin naiseutta ja äitiyttä niin omana semioottisena kokemuksena kuin loogisen tieteellisesti sekä kirjoittamaan niistä.

Vuonna 1967 Kristeva alkoi toimia tutkimusasistenttina Claude Lévi-Straussin johtamassa instituutissa. Hän suoritti tohtorintutkinnon (Doctorat d’état) kielitieteen alueelta vuonna 1974. Samana vuonna hänet nimitettiin lingvistiikan professoriksi Pariisin yliopistoon (Paris VII) ja vierailevaksi professoriksi Columbian yliopistoon New Yorkissa, joka opetustoimi on jatkunut pitkään.

Kielitieteelliset tutkimukset innostivat Kristevaa Sigmund Freudin ja Jacques Lacanin psykoanalyyttisten teorioiden pariin. Erityisesti Lacanin Écrits (1966) tuli hänelle läheiseksi.

”Foucault ja Lacan kumppaneinamme meidän ei tarvinnut kolkutella Sartren ovelle. Puhuva subjekti -teokseni labyrintit ohjasivat meidät hämärille, mutta ratkaiseville alueille, erityisille ja samalla universaaleille, määrätyille ja samalla ylihistoriallisille, kauas yhteiskuntien hiomasta pintakerroksesta” (Kristeva: Mempire. L’Infini I/1983, 43; sit. Sivenius 1993, 8).

Kristeva valmistui psykoanalyytikoksi vuonna 1979 Pariisin psykoanalyyttisesta instituutista. Hän toimii edelleen psykoanalyytikkona. Kristevan tutkimuksen ydinalueena on myös kirjallisuustiede, joka on ollut teoreettisena perustana myös omassa kirjallisuustieteen ja psykoanalyysin lisensiaattityössäni ”Kirjallinen työ naisen elämänkaaressa” (1984; ks. myös Siltala 1993).

Kristevan teoreettiset lähtökohdat

Kristevan teorianmuodostus sitoutuu kiinteästi hänen yksilöhistoriaansa ja siinä ennen kaikkea kahden maan kansalaisuuteen. ”Kristevan hyppy itäeurooppalaisesta kurinalaisuudesta tekstien ja subjektin vallankumoukselliseen avoimuuteen on hämmästyttävä ja houkuttelee psykoanalyyttisiin tulkintoihin – –. Kristevan ymmärtämiseksi on tunnettava myös länsimaisen kulttuuriperinnön kaanon ainakin pääpiirteissään: kristinusko, filosofiset ja poliittiset aatteet, taide ja kirjallisuudenhistoria ja sen klassikot Raamatusta Dostojevskiin ja Durasiin. – – Tärkeintä on oma kriittinen ja luova ajattelu, oman lukuprosessin analysoiminen. Tieteeseen nojaten muttei siihen sokeasti uskoen.” (Leraillez 1995, 80–135.)

Kristevan psykoanalyyttinen koti on Sigmund Freudin, Jacques Lacanin, Melanie Kleinin ja D. W. Winnicottin psykoanalyysissa. Freud löysi psykoanalyysin kutsuna mielen tutkimiseen (Kristeva 2002e, 235–449). Kristevalle Freudin kehittämä psykoanalyysi on intiimi vallankumous. Se sisältää useita pieniä vallankumouksia, kuten kuuntelemisen hellittämätön taito, vapaa sanallinen ja sanaton assosiaatio ja sen tuottama tiedostamaton ja tietoinen narratiivi, jota Kristeva nimittää ”uudeksi Arkimedeen laiksi”, oidipuskompleksi, insestitabu, isänmurha, jonka Freud määrittelee sivistyksen alkuperäksi. Tämän Freudin isänmurhan rinnalle Kristeva asettaa yhtä tärkeänä äidinmurhan. Freudin tiedostamattoman löytö kutsuu meitä kaikkia alinomaa tutkimaan ja kuuntelemaan mielen laajaa tilaa, sitä, mikä ei vielä ole ja ei enää ole.

Kristevalle psykoanalyysi ”intiiminä vallankumouksena” paljastaa ajattomuuden ja anteeksiannon ankaruuden. Ne ovat meidän aidointa intiimiyttämme, joka tulee esiin kärsimyksessä. Semioottinen ja symbolinen kuvitteellisuus avaa pääsyn intiimiyteen. Kuvitteellisessa tuotteliaisuudessa ilmenee meidän intiimi vallankumouksemme.

Teoksissaan Kristeva käy jatkuvaa dialogia toisten psykoanalyytikkojen kanssa, yhtyy heidän näkemyksiinsä, mutta esittää myös rohkeaa kritiikkiä, samalla kun hän laajentaa ja monipuolistaa heidän ajatteluaan ja käytäntöjään. Ylipäätänsä Kristevan pohdintojen dialoginen ote innostaa ja laajentaa lukijan mieltä. Ranskalaisten naispsykoanalyytikkojen Helena Cixous’n ja Luce Irigarayn tavoin Kristevan teorianmuodostukselle ja käytännön työlle psykoanalyytikkona on keskeistä subjektin ja kielen kerroksellisuus (Siltala 2006b, 322–370; 2009, 327–342). Tämä on tärkeää myös psykoanalyytikon työssä, koska se rohkaisee kuuntelemaan kerroksellisesti myös analysandin sanallista ja sanatonta ilmaisua, sen semioottisia l. aistimuksellis-affektiivisia ja symbolisia ulottuvuuksia sekä niiden kehityksellisiä kohtaloita. Tämä merkitsee myös pääsyä luovuuden ja merkityksenmuodostuksen lähteille, jotka ovat kiinteästi sidoksissa kielen kerroksellisuuteen, sen semioottis-symbolisiin aineksiin ja niiden jännitteisiin. Tämä avaa myös pääsyn tiedostamattomaan ja sen aistimuksellis-affektiiviseen eli implisiittis-proseduraaliseen viestintään, tietoon ja muistiin.

Ranskalaisen psykoanalyytikon André Greenin (esim. 1986) teoria on muodostunut Kristevalle vähitellen läheisemmäksi ja tärkeämmäksikin kuin Lacanin. Näiden kahden kirjoituksia lukiessa on välillä vaikea erottaa, mikä on Kristevan anti Greenille ja Greenin Kristevalle. Ongelmallista on myös se, että Kristeva referoi avoimesti ja nimeltä mainiten Greenin tekstejä, kun taas Greeniltä puuttuvat viittaukset Kristevan ajatteluun, vaikka liittymät ovat aivan ilmeisiä. Myös Bionin ja Kristevan ajattelussa on samanmuotoisuutta.

Kristevan kirjoitus on käsitteellisesti hyvin moni-ilmeistä, ja siksi esimerkiksi tarkkarajaisista ja yksiselitteisistä käsitteistä tiukasti kiinni pitävälle psykoanalyytikolle lukeminen saattaa olla tuskallista. Mutta rohkeasti avoimille, ennakkoluulottomille ja kärsivällisille lukijoille muodostuu lukemisesta innostava ja vapauttava kokemus, kun kirjoituksen käsitteet liukuvat tieteestä toiseen ja saavat monimerkityksellisen sisällön. Kristevan käsitteet myös uusiutuvat jatkuvasti. Kristevan kirjoitus avaa intuitiivista ajattelua herkistävän ”haarautuvien polkujen puutarhan” ja luo eräänlaisen mielen avaruuden omille pohdinnoille ja löydöksille.

Psykoanalyysin teoreettisten kysymysten rinnalla Kristeva pohtii myös kullakin historiallisella hetkellä ajankohtaisia yhteiskunnallisia ja poliittisia liikkeitä: niin marxilaisuutta ja maolaisuutta kuin tällä hetkellä hyvinkin päivänpolttaviksi kysymyksiksi nousseita muukalaisvihaa ja feminismiä. Tätä pohdintaa sävyttää psykoanalyyttisesti orientoitunut yksilön, yhteiskunnan ja kulttuurin välinen vuorovaikutus. ”Nykyhetkeen Kristeva tunkeutuu historiallisen tarkastelun kautta ja samalla omasta kosmopoliitin asemastaan puhuen” (Sivenius 1993, 8.) Näin Kristevan psykoanalyysi tarjoaa myös poikkitieteellisyyden antamia ulottuvuuksia ja liikkumatilaa.

Kristevan psykoanalyyttisen tutkimuksen ja käytännön ydinalueita ovat subjektius; kielen kerroksellisuus ja sen kehitys sekä intertekstuaalisuus (Kristevan luoma käsite); yksilöllinen ja kansallinen identiteetti sekä muukalaisuus; semioottisen ja symbolisen välinen jännite ja sen avautuminen psykoanalyyttisessa vuorovaikutuksessa, erityisesti ruumiillisissa sairauksissa ja depressiossa sekä taiteessa; dialogisuus (peräisin Bahtinilta); mielen uudet sairaudet: narsismi, hysteria, depressio ja psykosomatiikka; rakkauden ja kuoleman välinen jännite; feminismi; seksuaalisuus; psykoanalyysin vallankumouksen eri muodot; naiseus ja sen ulottuvuudet: kehitys naisena, äitiys, lapsen ja äidin välinen vuorovaikutus sikiövauvasta lähtien. Kristeva on varhaisen vuorovaikutuksen teoreettisen ja kokemuksellisen tutkimuksen edelläkävijöitä. Nämä aiheet toistuvat ja muuntuvat aina uusissa teoreettisissa yhteyksissä. Hän sulattaa vanhaa ja uutta, eikä pyri hallitsemaan teorioita täydellisesti eikä lopullisesti.

Kristevalla on hyvin runsas ja laaja poikkitieteellinen kirjallinen tuotanto, johon sisältyy tutkimuksia psykoanalyysista, kielitieteestä, antiikin aikaisesta ja myöhemmästä mytologiasta (erityisesti rakkausmyyteistä), teologiasta, kirjallisuudesta, kuvataiteesta ja elokuvasta, mutta myös romaaneja. Hänen tuotannossaan on samanaikaisesti potilastapauksia ja taiteilijoiden elämäkertoja. Kristeva (1998, 16) totesikin, että hänen filosofiansa ja hänen tekstinsä ovat hänen tuskansa ja ahdistuksensa kääntöpuolet, kätketyt puolet, niiden mykkä sisar.

Kristevan ajattelun ydinalueita

Muukalainen vieraassa maassa – muukalainen itselleni

Kristeva tutkii identiteettiä laajasti, ei vain yksilöllisenä, vaan myös yhteisöllisenä, kansakuntana, kulttuurisena ja ajan ilmiönä. Hän liittää identiteettikysymykseen myös aikamme yhteiskunnalliset ja poliittiset ilmiöt julmine sotineen ja niiden seurauksineen sukupolvesta toiseen.

Identiteettikysymystä pohtiessaan Kristevalle (1992) avautui muukalaisuuden kaksi ulottuvuutta: muukalainen eli pakolainen vieraassa maassa ja muukalainen itselleni. Merkitsevän sysäyksen hänen muukalaisuuden ymmärtämiselleen antoi Sigmund Freudin tiedostamattoman ilmiöön liittyvät käsitteet heimlich ja unheimlich ja niiden välinen jännite.

Unheimlich on salainen, hämärä, pelottava, vieras ja outo itsessämme, joka puhuu meille psyykkisissä ja somaattisissa oireissamme, kummitustarinoissa. Sen me myös projisoimme ja tallennamme ulkomaalaisiin, muukalaisiin. Tuo kammottava dissosioitu, jonka olisi pitänyt jäädä tiedostamattomaan, ilmestyy kuitenkin ilman tietoista työstämistä aina uudestaan näyttämölle ja herättää itsessä ja toisiin projisoituna kammottavan outouden ja vierauden tunteen. Heimlich, kotoinen, tuttu, läheinen kehittyy dissosioituna ambivalenssin suuntaan ja kohtaa unheimlichin, kammottavan. Kristeva (1992, 188–189) lainaa Freudia: ”Kammottava on se erityisen pelottavan laji, joka on peräisin tunnetusta, hyvin intiimistä. Unheimlich on kaikki se, minkä piti jäädä salaisuudeksi, pimentoon, mutta mikä on tullut esiin.” Jo Freudin ajoista tiedämme olevamme muukalaisia itsellemme ja vain tältä pohjalta voimme yrittää elää toisten kanssa. Freud ei kuitenkaan Kristevan tavoin liittänyt muukalaisuutta dasUnheimliche -käsitteeseensä.

Muistamme, että niin Freudilla kuin Kristevallakin on oma muukalaisuuden historia identiteetissään. ”Freudin oma historia – Galitsiasta Pariisiin, Rooman ja New Yorkin kautta Wieniin ja Lontooseen vaeltavan juutalaisen historia (vain tärkeimpiä etappeja mainitakseni Freudin kulttuurisen ja poliittisen muukalaisuuden kurimuksesta) – selittää, miksi Freudia askarrutti meissä itsessämme mukana olevan toisen aiheuttama ahdistava tunne ja miksi hän tulkitsi sen pahaksi oloksi, joka on peräisin siitä, että joudumme jatkuvasti vastakkain meissä olevan ’toisen näyttämön’ kanssa – –. Psykoanalyysissa ahdistava kammontunne voi ilmetä avautumisena uuteen – –. Kammottavan myötä erilaisuus näyttäytyy toisten kanssa olemisemme lopullisena ehtona” (Kristeva 1992, 187–188).

Kristevan mielestä psykoanalyysi on, matkana toisen ja itsen vierauteen, sovittamatonta kohtaan osoitetun kunnioituksen etiikkaa. Kuinka suvaita muukalaista, jos ei tunnista muukalaista itsessään.

Kristevan (1992, 195–196) ajattelussa kammottava eheyttävässä mielessä tulee esiin, kun subjekti löytää muukalaisuuden itsessään: ”Silloin on otettu ensimmäinen askel, joka siirtää kammottavan ulkoisuudesta, johon pelko sen kiinnittää ja sijoittaa sen uudelleen tuttuun sisälle – tämä tuttu ei ole oma puhdas, vaan potentiaalisesti oudon tahraama ja työnnetty epäpuhtaaseen menneisyyteen (imaginaarisen alkuperänsä tuolle puolen). Toinen, vieras, outo onkin silloin minun oma tiedostamattomani.” Aragon totesikin: ”Oudossa maassa, minun maassani itsessään.” Muukalainen asuu meissä, hän on minuutemme kätketty puoli. Kun tunnistamme muukalaisuuden itsessämme, säästymme inholta muukalaista kohtaan, mutta tulemme itse ongelmallisiksi. Silloin meissä herää kysymys, voimmeko elää toisten kanssa läheisesti, omakohtaisesti, kokea toiset tuomitsematta ja yhdenmukaistamatta?

Merkittävää on, että Kristeva jo 1980-luvulla pohti muukalaisuuskysymystä Euroopassa ja erityisesti Ranskassa. Hän kysyy, miksi tässä ajassa ja tässä eurooppalaisessa yhteiskunnassa viha muukalaista eli siirtolaista tai pakolaista kohtaan on kasvamassa? Miksi juuri nyt sama viha muukalaista kohtaan, joka alkukantaisimmissa yhteisöissä sisälsi muukalaisen tappamisen vihollisena, nostaa tässä postmodernissa ajassa päätään? Hän pohtii tätä Kirsti Simonsuuren kanssa Pariisissa vuonna 1992: ”Nationalismi, joka on toiminut pitkään Euroopan historiassa transitionaali- l. siirtymäobjektina (lapsen kehitys siirtymäobjektin kautta henkiseen kypsyyteen: samanaikaisesti erillisyyteen ja vuorovaikutukseen), ei enää sovellu modernille ihmiselle, vaan pikemminkin on hahmoteltava paljon monimuotoisempana, ja samalla hauraampana, jonka avulla ihminen ja ihmisryhmät voivat tavoitella korkeampaa henkistä kypsyyttä. Pelkkä poliittinen voima ei enää riitä, koska poliittinen kompetenssi suuntautuu vain ulkoisten puitteiden korjaamiseen. Sisäisten rakenteiden ja liitosten luomisessa intellektuellien ja taiteilijoiden panos on juuri meidän aikanamme keskeinen. Molemmat tekijät voivat täydentää toisiaan yhteiskunnassa. Välttämätöntä on pyrkiä eräänlaiseen uuteen kansalaisuuteen (con-citoyenneté), jossa yksilö voi olla sekä alueensa että laajemman yhteisön kansalainen – ei perättäisesti, vaan samanaikaisesti” (Simonsuuri 1992, 4–5).

Muukalaisuuden pohdinta viritti Kristevaa tutkimaan myös naiseutta ja naisen tehtävää modernissa yhteiskunnassa. Sivistyksemme aamunkoitossa ensimmäiset muukalaiset – danaidit – olivat naisia. Useissa antiikin kulttuureissa nainen on ollut muukalainen, vieras. Traagisia muukalaiskohtaloita olivat ikuisesti harhaileva Io, Egyptistä paenneet Danaoksen tyttäret ja Kolkhin maakunnasta Kreikkaan tuotu prinsessa Medeia. Vanhassa testamentissa muukalaisuuden edustaja oli esimerkiksi moabilainen Ruth. Hänestä tulee juutalaisen Davidin esiäiti. Ruthin kertomus kuvastaa juutalaisen ja monen muunkin uskonnon perinteistä pyrkimystä integroida muukalainen täydellisesti omaan kulttuuriin ja uskontoon. Kristeva huomauttaa, että modernilla länsimaisella yhteiskunnalla ei ole ollut varaa tehdä naisesta muukalaista, ja se joutui sallimaan naisen erilaisuudelle elintilan, tuhoamatta naista traagisesti tai integroimatta häntä täydellisesti tai pidättämällä nainen miehen kanssa samuudessa, jossa molemmat kadottaisivat oman subjektiutensa .

Kristeva (1992, 23–26) kuvaa muukalaista muun muassa uhman, sivullisuuden, äidinkielettömyyden ja hiljaisuuden avulla. Voimme lukea näistä kuvauksista myös Kristevan omaa kokemusta. Muukalainen ei myönnä haavoittumistaan, uhma vaientaa hänen valituksensa. Muukalaisen kokemat pettymykset tekevät hänet sileäksi ja kovaksi kuin kivi, aina valmiiksi jatkamaan loputonta matkaa kauemmaksi, muualle. Muukalainen omistaa vain elämänhistoriansa, joka koostuu koettelemuksista, jopa romahduksista. Muukalainen on sivullinen. Hän ei kuulu mihinkään paikkaan, mihinkään aikaa, mihinkään rakkauteen. Muukalainen on menetetyn tilan surumielinen rakastaja. Hänen yksinäisyytensä merkitsee joko suunnatonta ikävää tai valmiutta kaikkeen.

Äidinkielettömyydestä Kristeva puhuu koskettavasti, kuin suoraan oman kokemuksensa läpi: ”Olla puhumatta äidinkieltä. Asuntaa oudossa puheen soinnissa, järkeilytavoissa, joita ei löydy ruumiin yömuistista, lapsuuden kipeänmakeasta unesta. Vaalia sisällään – – tätä entisyyden kieltä, joka kuihtuu, mutta ei jätä sinua koskaan – –. Kahden kielen välissä sinun elementtisi on hiljaisuus” (Kristeva 1992, 24–26).

Semioottisen ja symbolisen välisessä jännitteessä

Kristeva (1984,130–135; 1993, 15–17) on tuonut ruumiillisuuden takaisin psykoanalyysin piiriin käsitteillään semioottinen, aistimuksellis-affektiivinen puhuva ruumis. Hän kutsuu semioottiseksi subjektin ruumiillista, tiedostamatonta ja vietillistä ulottuvuutta. Merkityksenmuodostuksella (signification) ja symbolisella esimerkiksi taiteessa ja kielessä on ruumiillinen semioottinen perusta. Prosessi semioottisesta symboliseen ei eristä ruumiillisia aistimuksia, vaan vapauttaa ne symboliseen, jossa ne näkyvät rytmeinä, sävyinä, murtumina. Semioottisessa liikkeessä subjekti on luova ja muuttuva subjekti. Semioottisuus on läsnä kaikissa subjektin symbolisissa ilmentymisissä. Kurkela (2008, 30) on kutsunut tätä primaarielävydeksi. Kristeva sai virikkeitä semioottisen käsitteeseensä Freudin unityöskentelyn kuvauksesta. Primaariprosesseille tunnusomaista ovat esimerkiksi unien sisältämät merkitysten siirtymät ja tihentymät sekä lineaarisen aikakäsityksen puuttuminen (Siltala 2006b, 76).

Semioottinen ei ole kaaosta, vaan sillä on säännöstö, joka ilmenee sävyinä, lämpötiloina, katseina, eleinä, liikkeinä, tuntoina, hajuina, makuina, ääninä, tiloina sekä niiden rytmisinä vaihteluina, khorana. Semioottisen keskeinen ulottuvuus on khora-ilmiö (khora on kreikkaa, suomeksi paikka, suljettu tila, luola, kohtu). Jo Platon puhui khorasta Timaios-dialogissaan, epävakaasta, ikivanhasta ja häilyvästä astiasta, sanaa ensisijaisemmasta, jossa olemassaolo saadaan. Khora on luomistapahtumassa syntyvän vastaanottava säiliö. Se on ravitsevaa ja maternaalista. ”Minulla on vain tilan muisto tuosta lapsuuden tuoksuvasta kaudesta, lämpimästä ja pehmeästä koskettaa. Ei lainkaan aikaa. Hunajan tuoksu, muotojen pyöreys, silkki ja sametti sormien alla, poskillani. Äiti. Miltei vain muistikuvia – varjo joka tummuu. Imaisee minut tai häipyy valonvälähdyksinä” (Kristeva 1993, 156).

Khora koostuu viettienergian liikkeestä ja liikkeen hetkellisistä salpaantumisista – liike aktivoituu ja laukeaa. Se säilyttää, sulattaa yhteen ja erottaa, luo ja muuttaa. Khoralta puuttuu muoto, ja se on tiedostamattoman suistomaata. ”Chopinin Nocturnon raukea tyyli viittaa ruumiin unenomaisiin tiloihin, ruumiiseen raukeana, lauenneena orgasmina, miltei kuin ruumiillisena vastineena Julia Kristevan kuvaamille khoran kinesteettisille elementeille” (Tarasti 2003, 125).

Semioottisen khora on symbolisen, esimerkiksi sanallisen kielen omaksumisen tila, joka jo sisältää kielellisen jäsentelyn edellytykset. Khora on symbolien alkulähde. Se on aina meissä, se ei lakkaa koskaan vaikuttamasta ja tarjoaa tilan kaikelle, mikä syntyy. Siihen ei sovellu häviämisen käsite, vaan se säätelee tuhoavuutta, aggressiota ja kuolemaa. Viettihän on alkujaan sekä assimiloiva että tuhoava. Symbolisuus vie ehtymisen mahdollisuuksiin. Se auttaa meitä puolustautumaan semioottista fuusioistumista ja sen taustalla olevaa tiedostamattoman imua vastaan. Vain identifioitumalla symboliseen, voi tulla erilliseksi ja toimivaksi subjektiksi.

Symbolisuus (Kristeva 2002a, 32–46) strukturoi semioottista, khoraa ja abjektia, mutta samalla sisällyttää semioottisen ulottuvuuden itseensä, esimerkiksi kieleen, ajatteluun ja taiteeseen. Näiden välille ei voi vetää tarkkaa rajaa. Semioottinen äiti muuttuu symbolisessa merkiksi, äidin maitopisara vauvan huulilla muuntuu sanaksi. Bionin (1964) teoriassa beta- ja alfa-tekijöissä on vastaavuutta Kristevan semioottisen ja symbolisen kanssa. Symbolisella ja alfatoiminnalla on perustava yhteys vietteihin ja aistimukselliseen konkreettisuuteen: semioottiseen ja beta-toimintoihin. Vastaavasti kuin beta- ja alfatekijöiden välinen jännite, myös semioottisen ja symbolisen välinen jännite tekee merkityksenmuodostuksesta dynaamisen. Symbolinen pitää huolta pysyvyydestä ja struktuurista kuten alfa-tekijätkin.

Sanallinen kieleen astuminen on sekä uhkaava että myönteinen kokemus. Isällisen uhkan rinnalle Kristeva asettaa isällisen rakkauden. Tähän prosessiin Kristeva liittää myös abjekti-tilan, separaatioprosessin. Lapsen separaatio äidillisestä ruumiista riippuu mahdollisuudesta siirtyä turvaa antavaan isän rakkauteen. Tämä avaa lisää kieltä ja symbolista, erityisesti metaforanmuodostusta.

Kristevan (1984, 26–92) mielestä traditionaalinen näkemys ei riitä selittämään liittymistä symboliseen ja merkityksenmuodostukseen. Siirtyminen sanalliseen kieleen ei ole niin dramaattista eikä mysteeristä kuin on kuvattu.”Jos siihen siirtyminen olisi pelkästään kivun ja uhan alaista, miten kukaan tähän uskaltautuisi”, kysyy Kristeva (1987, 132). Jos Freud ja Lacan olisivat oikeassa, silloin Kristevan näkemyksen mukaan useimmat ihmiset olisivat psykoottisia.

Kristeva (1987, 1–9) siirtää semioottisen ja symbolisen välisen jännitteen myös psykoanalyysin käytäntöihin. Hän muistuttaa, että on olemassa niin aistimuksellis-affektiivista l. semioottista kuin symbolista, kuten sanallista puhetta, ajattelua psykoanalyyttisessa vuorovaikutuksessa ja assosiaatioissa. Semioottinen on tiedostamattoman tiedon ja muistin kantaja ja ilmaisija, symbolinen tietoisen tiedon ja muistin. Hän kehottaa psykoanalyytikoita tulemaan tietoisiksi vahvasta aistimuksellisesta vuorovaikutuksesta analysandin ja psykoanalyytikon välillä. Molemmat ilmaisevat ja lukevat toisissaan myös sanatonta ilmaisua: äänen sävyjä, katseita, eleitä, ilmeitä, tuntoja, liikkeitä, hengitystä ja sen katkoja, rytmejä, taukoja, tila-aistimuksia jne. Vaikeissa psyykkisissä ja somaattisissa tiloissa semioottinen kieli on keskeinen vuorovaikutusmuoto.

Kristeva toteaa myös, että jos analysandi on kadottanut symbolisesta kielestään semioottisen, aistimuksellis-affektiivisen ulottuvuuden, analyytikon tehtävänä on yhdessä analysandin kanssa löytää se takaisin. Depressiossa ja bordeline-tilassa tämä semioottisen ja symbolisen välinen jännite on rikki tai se ei ole ollut koskaan elävä.

Myös nykyajan ihmisen mielen tyhjyys on oire tästä jännitteen pirstoutumisesta, sanojen ja affektien, verbaalisen kielen ja ruumiin joutumisesta toisistaan hajalleen, symbolit irrallaan affekteista ja sanojen merkitykset irrallaan elämän merkityksestä.

Teoksessaan New maladies of the soul (2002c, 203–224) Kristeva väittää, että merkitysten menetys ja nykyajan elämän tyhjyys ovat suhteessa affektien ja kielen pirstoutumiseen toisistaan. Tätä voimistavat psyyken lääkkeiden runsas käyttö ja massamedian tarjoamat mielikuvat. Ne saavat aikaan false selfin, keinotekoisen minuuden, joka ajoittain tyynnyttää tyhjän mielen pinnan. Äärimmäisyyksien, sensaatioiden ja rajattomuuksien tavoittelu estää merkitysten sitomista kieleen.

Kristeva yhdistää symbolisen kielen ja elämän merkityksen vuorovaikutuksen rakkauteen. Rakkaus pitää huolta ja eheyttää mielen pirstoutuneita yhteyksiä, psykoanalyysissa transferenssi- ja vastatransferenssirakkaus.

Kristeva nimeää postmodernin ihmisen ”uusiksi sielun sairauksiksi” narsismin, hysterian, depression ja ”tuskan taudin”.

Postmoderni kulttuuri ja yhteiskunta on nostanut nämä sairaudet erityisellä tavalla esiin ja jättänyt niihin ajan elämän merkit ja merkitykset. Kristeva käsittelee niitä ja niiden psykoanalyysia laveasti kirjoissaan Musta aurinko (1998) ja New maladies of the soul (2002c, 351–382; ks. myös Siltala 2006a, 342–354 ja 2006b, 38–77). Tässä artikkelissani joudun ne ohittamaan.

Kerroksellinen ja häilyvä subjekti

Kristeva pohtii kaikissa teoksissaan (muun muassa Kristeva 1984; 1993, 1998, ks. myös Siltala 1993; 2004 ja 2006b) subjektiuden merkitystä ja kielen ja subjektin välistä suhdetta. Kristevalle subjekti ei ole vakaa eikä eheä, vaan kuten Derrida ja Lacan ymmärtävät, subjekti on jakautunut, kerroksellinen, häilyvä ja kantaa mukanaan aina sekä semioottista että symbolista. Luja identiteetti on kuvitelma. Semioottisen ja symbolisen rajamaastossa on abjekti. Siinä kehittyvä subjekti eriytyy kauhun ja tyhjyyden tuntein äidin semioottisesta ruumiista, jota hän hylkii ja työntää luotaan, samalla kun on koko ajan sen imussa. Subjekti on astumassa semioottisen sisäistyksen turvin symboliseen. Subjekti vahvistuu symbolisessa, vaikka kulkeekin siinä eriytymisen ja sulautumisen rajamailla l. abjektissa sekä joutuu löytämään aina vain eriytyneemmän itsensä aina uudestaan. Näissä yhteyksissä hän viittaa myös psykoosiin, subjektiuden kadottamisen kokemuksiin ja kielelliseen ”sekamelskaan”.

Koska subjekti on jatkuvassa muutosprosessissa, myös hänen kielensä ja puheensa on sitä. Tästä syystä subjektin puheelle, esimerkiksi analysandin puheelle, ei voi antaa suljettuja merkityksiä. Kristeva tähdentää myös psykoanalyytikon oman subjektiuden kokemuksellista tiedostamista – aina uudestaan.

Subjekti sisältää niin tietoisen kuin tiedostamattoman ulottuvuuden. Todellinen subjekti on aina tiedostamaton subjekti.

Kristeva pohtii symbolisen kielen ja subjektin välistä suhdetta paikkana, tilana, kielen rajana, jossa self-identiteetti on uhattuna. Subjekti sekä rakentuu symbolisessa että hajoaa symbolisen, esimerkiksi kielen murtuessa ja rikkoontuessa. Hänellä on runsaasti tapausesimerkkejä psykoottisten, depressiivisten ja neuroottisten potilaiden kielestä ja sen semioottisista ulottuvuuksista. Myös symbolisen, esimerkiksi kielen murtumakohdat, aukot ja rytmiset vaihtelut tuovat esiin ihmisen traumaattisia kokemuksia, ristiriitoja ja tiedostamatonta. Analysandin puheen semioottisesta tasosta analyytikko lukee loukkauksia, eroja, hylkäämisiä, tuskaa ja ahdistusta. Syvässä depressiossa subjektin hajoamisen tila näkyy kielen murtumisena ja hidastumisena, jopa mykistymisenä.

Tästä tilasta on Liisamaija Hautsalo (1998, 66–79) kirjoittanut kuvatessaan Wagnerin Parsifalin Kundrya Kristevan teoreettisten näkemysten avulla. ”Kundryn välitila elämän ja kuoleman välissä on uni tai horros. – – Kieli on hajanaista, yksittäiset sanat toistuvat, lauseet ovat lyhyitä ja rikkonaisia. – – Hänen ilmaisunsa on kuin suoraa kaaosta, sellaista, mitä ei voi sanoilla sanoa. Kielettömyys johtaa hysteriaan tai psykoottiseen kuolemaan. Symbolisuus, kielellinen järjestelmä hajoaa, ihminen nauraa, huutaa, murisee, mutta ei enää puhu sanoilla.” Hautsalo kirjoittaa myös, kuinka tämä on Kundryn keino vastustaa miesylivaltaa, vastustaa samuutta. Kundry rinnastuu jollakin tasolla Freudin potilaaseen Doraan. Molemmat kapinoivat naurulla patriarkaattia, samuutta vastaan – mutta yhdellä erotuksella: Dora selviää, Kundry kuolee.

Musiikin tutkijat ja opettajat ovat hyvin rikkaalla tavalla ottaneet haltuun niin teorioissaan kuin musiikin tuottamisessa ja opettamisessa Kristevan teoria semioottisen ja symbolisen valisestä jännitteestä. Heidän kirjoituksensa avartavat myös psykoanalyyttista teoriaa ja käytäntöä. Heistä mainittakoon Kari Kurkela (2008), Katarina Nummi-Kuisma (2010) ja Susanna Välimäki (1998; 2003; 2005).

Symbolisella, esimerkiksi puheella, ihminen pyrkii pitämään itseään koossa, eheyttämään ja luomaan järjestystä kaaokseen. Kristeva puolustaa näissäkin yhteyksissä psykoanalyysin ydintä siinä, että subjektia tai puhetta tai tekstiä ei voida koskaan ymmärtää eikä selittää tyhjentävästi. Subjektin liikkuvuus ja subjektin kyky muuttua ovat tulosta semioottisen vietin voiman ja symbolisen järjestyksen vuorovaikutuksesta.

Kristeva siirtää teoreettisen ja käytännön psykoanalyytikon työnsä painopisteen kielen dynaamisuuteen ja puhuvaan subjektiin. Psykoanalyytikko voi löytää potilaan kielestä, jossa on samanaikaisesti läsnä semioottinen ja symbolinen, analysandin mielikuvia ja ristiriitoja itsestään. Kristeva viittaa Freudiin, joka kutsui psykoanalyysia puheeksi huolesta. Analysandin paha olo, kärsimys ja hätä artikuloituvat kielen piiriin – niin semioottisen, sanattoman, ruumiin kielen kuin symbolisen kielen piiriin.

Kärsimys ja anteeksianto

Kristeva tukeutuu teoksensa Musta aurinko (1998) näkemyksissä kärsimyksestä ja anteeksiannosta Dostojevskin elämänhistoriaan ja romaaneihin sekä Freudin teoriaan.

Vietit kirjautuvat kärsimyksen mielialaksi, joka ei kohoa mielen sisä- eikä ulkopuolelta, vaan kahden välistä, minä–toinen-eron kynnykseltä. Kärsimys ei ole katkeruutta eikä raivoa. Se on kohteettomampaa ja vetäytyy enemmän itse henkilöön. Ihminen, joka ei saavuta kärsimystä, kadottaa itsensä ruumiin pimeyteen. Kärsimys on estynyttä kuolemanviettiä. Kärsimys on tulos merkityksen jatkuvasta etsinnästä. Dostojevski kirjoittikin, että kärsimys ja tuska liittyvät aina laajaan tietoon ja syvästi tuntevaan sydämeen. Dostojevskille kärsimys on inhimillisyyden merkki. ”Olen tietoisuuteni vuoksi kärsivä. Minä en hyökkää kimppuusi, vaan minä puhun tai kirjoitan oman pelkoni ja oman tuskani.” Kärsimys ja anteeksianto ilmestyvät kolmanneksi tieksi voimattomuuden ja murhan väliin.

Kristeva pohtii Dostojevskin romaanin Rikos ja rangaistus Raskolnikovia, jonka metafyysinen, paranoidinen käyttäytyminen ja vihan projisoiminen kiistettyyn ja halvennettuun toiseen, paljastavat kyvyttömyyden symboloida, ajatella ja omaksua kärsimys. Kärsimykseltä voidaan suojautua myös maanisuuteen ja masennukseen. Sen sijaan taiteellinen työ ja psykoanalyysi auttavat luomaan itseen ja toisiin rauhoittavampia, vähemmän tuhoavia siteitä. Molemmat auttavat kestämään vihamielisiä ja uhkaavia siteitä toiseen. Tästä nousee anteeksianto, jonka vakavuus on osa psyykkisen elpymisen järjestystä.

Psykoanalyytikko yrittää eheyttäviä siteitä luodessaan liittää potilaansa puheenpätkiin, puheeseen, ajatuksiin ja näkemyksiin toisen ihmisen. Analyyttinen kuunteleminen vaatii tahdikkuutta. Se on oikeinkuulemista ja anteeksiantamista. Antamalla anteeksi antaa enemmän. Se on panoksen antamista vieressä olevan hyväksi hänen elvyttämisekseen. Psykoanalyysissa on mahdollisuus käsitellä tuhoavaa väkivaltaa sen toteuttamisen sijasta. Anteeksiantoa sävyttää aina ambivalenttisuus, se on voimakasta taistelua anteeksiantoon vihamielisesti suhtautuvaa vainoharhaisuutta vastaan. Dostojevskin romaaninhenkilön Raskolnikovin elämänkaari on esimerkki tästä: se kulkee melankoliasta terroristiseen kieltämiseen ja lopulta anteeksiantoon, jota sävyttää kiitollisuus ja joka osoittautuu uudestisyntymiseksi. Dostojevski kuvaa romaanissaan Rikos ja rangaistus myös isää, Smithiä, joka ei voi koskaan antaa anteeksi. Smithillä on anteeksiantamattoman ihmisen jäykkä ja tappava omatunto. Romaanissa on myös perusteellisesti alistettuja ja loukattuja henkilöhahmoja, jotka eivät voi antaa anteeksi eheyttävän toisen puutteessa.

Kristeva kuvaa anteeksiantoa uskomattomana, epävarmana, ihmeenomaisena ja silti perustavana sekä kristilliselle uskolle että ihmisen etikalle ja moraalille. Anteeksiantava rakkaus on vaikeaa. Mutta jotta tiedostamaton kirjautuisi uuteen historiaan, joka ei ole kuolemanvietin ikuista paluuta rikoksen ja rangaistuksen kehässä, sen täytyy kulkea anteeksiantavan rakkauden kehässä, siirtyä anteeksiantavaan rakkauteen. Anteeksianto elvyttää tiedostamatonta. Anteeksianto ei puhdista tekoja. Se paljastaa tiedostamattoman tekojen alta ja auttaa sitä kohtaamaan rakastavan toisen: toisen, joka ei arvostele totuuttani, vaan kuulee sen rakastavassa vuorovaikutuksessa, kuten psykoanalyysissa ja elämän tuomassa ihmistä elvyttävässä rakkaussuhteessa. Näinhän tapahtui Sonjan ja Raskolnikovin rakkaudessa kaukana Siperian vankilassa.

Anteeksiannon ymmärtää hyvin vakavaksi, kun se käy läpi kauheutta, jota on mahdotonta hyväksyä. Vakavuus näkyy myös psykoanalyyttisessa kuuntelussa, joka ei arvostele eikä laskelmoi, vaan yrittää selvittää ja rakentaa uudelleen. Rikos, jota anteeksianto ei unohda vaan jota se ilmaisee, ja kauhu ovat kauneuden edellytys. Anteeksiannon piiriin kuuluva ihminen – ihminen, joka antaa anteeksi ja ottaa anteeksiannon vastaan – pystyy samastumaan rakastavaan eli imaginaariseen isään. Hän on valmis tekemään rakastavan isän kanssa sovinnon, joka tähtää uuteen symboliseen lakiin.

Naiseus – samuudesta vuorovaikutuksen subjektiksi

Kristevan laajassa tuotannossa on naisen ja naiseuden tutkimisella ja psykoanalyyttisilla tapausselostuksilla keskeinen sija.

Samuuden hallitsema ja kahlehtima logiikka on varjostanut psykoanalyyttista naisteoriaa. Naisen ruumiillisuus, subjektius ja erityisyys on joko ohitettu täysin, sitä ei ole nähty tai se on palautettu mieheen. Lacan totesikin, että naista ei olemassa.

Kun Kristeva alkoi 1980-luvulla tutkia naiseutta, äitiyttä ja tytön kasvua ja kehitystä, hän alkoi kuoria naista esiin siihenastisista psykoanalyyttisista käsityksistä ja kahleista, joissa naista oli kuvailtu miehisen subjektin näkökulmasta. Nainen oli määräytynyt saman toisena, ei subjektina omien tarpeiden ja näkemysten kautta, oman ruumiillisen todellisuutensa kautta.

Tämä samuuden rakenne sisältää vakavat epäkohdat niin naisena kuin miehenä olemiselle. Kummallekaan ei jäänyt erillisyyden, erityisyyden ja elämänsä subjektina olemisen kokemusta, esimerkiksi vuorovaikutuksessa toiseen. Molemmat vieraantuivat omasta halustaan. Rakkauden nimissä kontrolloitiin toista ja toinen mukautettiin oman itsen täydentäjäksi, omiin tarpeisiin ja tavoitteisiin, joihin toinen suostui. Molemmat, niin nainen kuin mies, pyrkivät täydellistymään toisessa ja kielsivät ihmisyyteen sisältyvän puutteen. Molemmat jäivät vaille omaa tilaa ja yksiöllisyyttä. Kristeva ei niinkään monien ranskalaisten naispsykoanalyytikkojen tavoin painota jyrkkää eroa naisen ja miehen välillä, vaan pikemminkin molempien subjektien kerroksellisuutta ja sisäisiä yksilöllisiä eroja.

Naiskirjailijat niin Suomessa kuin ulkomailla ovat jo ennen Kristevaa kyseenalaistaneet perinteisen naiskuvan miehen kääntöpuolena ja miehen peilinä. He ovat olleet rakentamassa kuvaa naisesta elämänsä subjektina, omia psykoseksuaalisia halujaan, tarpeitaan ja päämääriään määrittävänä subjektina.

Suomalaisista naiskirjailijoista mainittakoon Aino Kallas, Maria Jotuni ja Minna Canth.

Tässä yhteydessä tuon esiin Kristevan pohdintoja äitiydestä, äidin ja lapsen vuorovaikutuksesta ja naisen seksuaalisuudesta. Käsittelyni ulkopuolelle jäävät tässä artikkelissa Kristevan paikka yleensä psykoanalyyttisessa naistutkimuksessa ja hänen näkemyksensä naisesta modernien naispsykoanalyytikkojen verkostossa, kuten Chassequet- Smirgelin, Kestenbergin, McDougallin, Torstin ja Mäenpää-Reenkolan teorioissa.

Äitiys
Kristeva kirjoittaa (1983; ks. myös Saarikangas 1997, 103–121), että äitiyden merkitysten uudelleen pohtiminen luo myös mahdollisuuksia naisen ja äidin käsitteiden toisistaan irrottamiselle ja ”mahdollisen tien ulos äitiydellä traumatisoimisesta”. Nainen voi kokea olevansa omanlaisensa nainen ilman äitiyden vaatimusta. Saarikangas painottaa myös Kristevan ajatuksissa nimenomaan sitä, että yhden äitiyden esityksen sijasta on mahdollista esittää uusia tulkintoja äitiydestä, mikä tarjoaa äideille mahdollisuuden olla myös naisia.

Kristevan mukaan Freudin psykoanalyyttinen teoria ei tuottanut keskustelua äidin subjektiivisuudesta, vaan äidistä jonakin (toisena). Äiti on ollut Freudin ajattelussa passiivinen pinta, jota vasten lapsen persoonallisuus muotoutuu. Keskeisenä oli myös isän näkymä lapseen ja äidin halun ohittaminen.

Äitiys on monikerroksellinen, historiallisesti, kulttuurisesti, biologisesti, ruumiillisesti, semioottisesti, mentaalisesti ja symbolisesti koostunut. Symbolisuus ympäröi vahvasti jo ruumiillista, semioottista vuorovaikutusta vauvan ja äidin välillä, sillä äiti on yhtä aikaa semioottinen ja symbolinen.

Kristeva kirjoittaa (1993, 180, ks. myös Siltala 2003, 22–23) raskaudesta radikaalina kokemuksena, rajuna ruumiin kahdentumisena, ”minän ja toisen, luonnon ja tietoisuuden, fysiologian ja sanan” erottumisena ja samanaikaisuutena. Raskaus on äidille saman ja toisen välillä häilymistä: raja- ja välitila. Lapsi ei ole äidille identtinen olento eikä olento, johon minä sulautuu. Jo äidin ja vauvan vuorovaikutuksessa on erillisyyden ja toisiinsa sulautumisen hetkiä. ”Äidin suhteessa lapseen on kysymys intohimoisesta identifikaatiosta, joka on samanaikaisesti kärsivä, tuskainen ja ekstaattinen. Tätä riippuvuutta Kristeva ei pidä sinänsä naisellisena ominaisuutena, mutta äidin ja lapsen suhteen jälkenä se on kaikissa rakkaussuhteissa. Hänen mukaansa kysymys äidin halusta on painavampi kuin Freudin kysymys: ’Mitä nainen haluaa?’” (Saarikangas 1997, 114).

Naisen seksuaalisen kehityksen varhaisvaiheet
Kristeva (2002g, ks. myös Siltala 2006a; 2006b; 2007) on kehitellyt oman teoriansa naisen seksuaalisen kehityksen varhaisvaiheista. Siinä Kristeva tarkistaa, korjaa ja täydentää aikaisempia psykoanalyyttisia olettamuksia.

Kristevan (2002g) mukaan primaarinen oidipaalivaihe ulottuu syntymästä falliseen vaiheeseen, noin kolmesta neljään vuoteen. Kristeva on eri mieltä Freudin näkemyksen kanssa, jonka mukaan miehinen genitaalisuus sävyttää kaikkea sukupuolisuutta anatomisesta sukupuolesta riippumatta. Kristeva kuitenkin huomauttaa, että Freud korosti viimeisissä kirjoituksissaan intensiivistä pienen tytön ja hänen äitinsä välistä vuorovaikutusta myös seksuaalisuuden lähteenä. Tässä vaiheessa kehittyy myös biseksuaalinen ulottuvuus, jonka merkitys naisella on vahvempi kuin miehellä.

Kristevan mielestä erilaiset kliiniset havainnot vahvistavat, että seksuaalisen kehityksen aivan varhaisvaiheissa lapsi antautuu aikuisen, erityisesti äidin, äidilliselle otteelle. Vanhempien, erityisesti äidin, suojeleva, kannatteleva ja huoltapitävä puoli sisältää myös terveen viettelevyyden hänen vuorovaikutuksessaan pienen lapsen kanssa. Tällainen vuorovaikutussuhde on selkeästi erotettava insestisesti viettelevästä suhteesta. Tiedostamattomassa, semioottisessa ruumiillisessa vuorovaikutuksessa äidillisyys jättää jäljen lapsen erogeeniseen vyöhykkeeseen. Siinä on myös sisäistettynä mukana äidin ja isän eroottinen keskinäinen vuorovaikutus sekä isän oman tiedostamattoman ulottuvuudet.

Kristeva korostaa, että infantiilinen seksuaalisuus on vahvasti vietillistä halua. Se sisältää ruumiillis-mielellisen ”esi-olemassaolon”, joka muodostuu äidillisen viettelevyyden vallan alaisena. Tässä äidin ”viettelevyydessä”, vietillisessä halussa ovat läsnä hänen aktuaaliset ja sisäistyneet kokemuksensa ja representaationsa elämänkumppaninsa kanssa sekä äidin oman isän kanssa vuorovaikutuksessa syntyneet representaatiot. Lapsen vietillis-mielellisessä olemassaolossa on siis mukana hänen isänsä tai äitinsä tämänhetkisen partnerin aktuaalinen konkreettinen ja sisäistetty vuorovaikutus. Tämä merkitsee sitä, että myös mies jättää alusta asti jäljen niin tytön kuin pojan vietillis-mielelliseen maailmaan.

Tytöllä on mahdollisuus tuntea varhaisessa vuorovaikutuksessa sekä vieteltynä että viettelevänä oleminen ihonsa, kosketustensa ja yleensä moniaistimuksellisuutensa avulla sekä ruumiinsa aukkojen, suun, peräaukon ja emättimen avulla. Kristeva haluaa korjata Freudin näkemystä ”epäsensitiivisesta kalvosta”, jolla Freud kuvaa naisellista elintä, vaginaa. Samalla Kristeva toteaa, että emotionaalisen aistimuksellisen varhaisen vuorovaikutuksen puuttuessa tämä naisellinen elin, kuten muukin aistillisuus, saattaa jäädä epäsensitiiviseksi, kuolleeksi alueeksi ja olla naisen frigiditeetin ja depression perustassa.

Kristeva kirjoittaa, että vagina ja peräaukko jättävät primitiivisen jälkensä naisen seksuaaliseen ruumiinkuvaan pohjukkamaisina, luolamaisina tiloina, joita sävyttää alusta alkaen kiihottuminen. Näistä muodostuu tunto-, kosketus-, liike-, rytmi-, tila- ja ääniaistimusten avulla keskeinen osa naisen seksuaalista eheyttä, vaikka visuaalinen havainto puuttuukin. Kristeva korostaa myös peräaukon antamaa aggressiivista ulottuvuutta pienen lapsen tunteiden kokonaisuudessa.

Tytöllä primaari oidipaalivaihe on monimerkityksellinen. Tämä ihon- ja ruumiinaukkojen muodostama itsekokemuksen ulottuvuus ohjaa tytön viettelevyyden ja passiivisuuden väliseen jännitteeseen. Se on myös narsismin ja masokismin sisältöjä. Klitorinen kiihtymys vaihtelee suuresti naissubjektista toiseen. Se sisältää äidillisen toisen – tiedostamattomassa viettelevän äidin – aktiivisen omistamisen. Näin rakentuvaa naisen aktiivisuutta, joka näyttää olevan sekä vahvasti maskeerattua että aidosti hallittua, sävyttää aukkojen kiihottuminen ja oraalis-anaalisen luolamaisen ruumiin eroottinen osallistuminen – äidin kanssa jo varhaisesta vuorovaikutuksesta lähtien.

Tytön primaarista oidipaalivaihetta ei hallitse passiivisuus, vaan sen rinnalla kahden subjektin aktiivinen vuorovaikutus. Ruumiin aukkopaikkoihin tunkeutumisen rinnalla on olemassa klitorinen kiihottuminen ja sen sisäistäminen psyykkiseksi rakenteeksi. Siinä on keskeisenä viettelevän ja tunkeutuvan äidin side ja tytön toive isästä tai lesbolaisessa kehityksessä äidistä oidipaalisen rakkauden kohteena. Viettelevä äiti kiihotti – hoivaamisen, puhdistamisen, pyyhkimisen ja rasvaamisen yhteyksissä – tytön ruumiin aukkopaikat ja onkalot. Nämä kokemukset tyttö sisäisti itseensä ja ne muuttuivat representaatioiksi. Tämä on merkkinä symbolisaation hitaasta ja pitkävaikutteisesta prosessista, jota täydentää myöhemmin sekundaarinen oidipaalivaihe. Tämä vaihe on tytöllä monipuolisempi ja hauraampi prosessi kuin pojalla. Tytön identifioituminen vanhempien viettelyn voimaan on myös ristiriitaista.

Samastumista äitiin vahvistavat tytön ja äidin ruumiillinen samankaltaisuus sekä äidin äidillisen narsismin projektio tyttöönsä. Tämä edellyttää äidin emotionaalisesti sävyttynyttä konkreettista vuorovaikutusta tyttönsä kanssa. Toisin sanoen, pienen tytön riippuvuus äidin rakkaudesta valmistaa hänelle paikan naisena, muun muassa eroottisena toisena – ei vain halun partnerina. Näin tyttö jo varhaisvaiheista lähtien luo omaa naisen subjektiivista eroottisuutta. Kehityksessään tytöstä naiseksi nainen kysyy miestä tai naista ymmärtämään tätä eroottista toista itsessään. Tämä naisen hellittämätön, tärkeä kysymys saattaa tuoda ristiriitoja naisen ja miehen tai kahden naisen välille. Naisen eroottinen etsintä sisältää toiveen kukkia psykoseksuaalisessa vuorovaikutuksessa – oli sitten partnerina mies tai nainen.

Kristeva ei halua kuitenkaan aliarvioida sitä merkitystä, mikä fallisuudella ja kastraatiouhalla on naisen seksuaalisuudessa ja sen kehityksessä – etenkin fallisuuden symbolisella mahdilla. Mutta primaarisen oidipaalivaiheen polymorfinen naisellisuus ei ole torjuttavissa sekundaarisen oidipaalivaiheen eikä fallisuuden alle. Torjuttuna tai dissosioituna se säilyy ja häiritsee sekundaarisen oidipaalivaiheen mahdollisuuksia.

Sekundaarisessa oidipaalivaiheessa tyttö asettuu selkeästi oidipaaliseen triadiin. Tämän vaiheen tyttö sisäistää ja kuljettaa sitä kasvussaan eteenpäin psyykkisinä muunnoksina ja seksuaalisen identiteetin valintoina. Fallisuuden kokemus on mukana ”fallisessa khairoksessa”. Kristeva viittaa kreikkalaiseen sanaan khairos, joka merkitsee kohtalon osuutta inhimillisessä elämässä. Miten tämä kohtalo muotoutuu?

Siihen sisältyy yksilöllinen neuraalinen kypsyminen, seksuaalisuuden ja ajattelun kietoutuminen yhteen. Tyttö ei tyydy enää vain genitaaliseen kiihottumiseen ja sen tuomiin herääviin mielikuviin nyt tässä toisessa oidipaalivaiheessa, vaan suuntautuu aikaisempaa runsaampaan ja kehittyneempään symboliseen: tunteisiin, mielikuviin, sanoihin, ajatteluun. Ajatteleva ja haluava subjekti sulautuvat. Tätä lujittavat erilaiset separaatiot ja samastumiset. Sekundaarisessa oidipaalivaiheessa isä korvaa äidin halun kohteena tai lesbolaisessa kehityksessä äiti halun kohteena vahvistuu ja tyttö jatkaa suhteessa äitiin primaarisen oidipaalisen vaiheen kehitystä.

Myös tämä sekundaarinen oidipaalivaihe on ristiriitainen. Symbolisuus, jonka monet tutkijat liittävät Isän Nimeen, Isän Lakiin, falloksen omistaminen, on tila, jossa tyttö syntyy subjektiksi. On luonnollista, että kaikissa patriarkaalisissa kulttuureissa, kussakin eri tavoin, tyttö helposti tuntee itsensä peniksen deprivoimaksi. Tämä saattaa lisätä naiseuden ahdistusta, erityisesti hysteerisiä oireita. Silloin nainen tuntee itsensä muukalaiseksi. Tämä muukalaisuuden kokemus saattaa muuttua myös krooniseksi depressioksi tai syömishäiriöksi. Epäonnistunut naiseuden kokemus voi johtaa myös naiseuden kieltämiseen ja itselle epäaidon miehisyyden omaksumiseen. Tyttö voi myös kantaa vahvana mukanaan primaarisen oidipaalivaiheen jälkiä, polymorfista aistimuksellisuutta. Hän omistautuu haluamaan vain äitiä, joka on jättänyt häneen naisellisen lesbolaisuuden lähtemättömän jäljen. Haun suuntautuessa isään tyttö tässä sekundaarisessa oidipaalivaiheessa tarjoaa mielikuvissaan isälle äidin kanssa syntyneen kiihottuvan ja kiihottavan uurteensa ja aukkonsa vaginan.

Kristevan ajattelussa tyttö muuntaa aikuisuuteen astuessaan luolamaisen vastaanottavuutensa mielen syväksi vastaanottavuudeksi. Kyllin harmoninen nainen luo naispuolisuuden ja naiseuden, vastaanottavuuden ja viettelyn sekä mukautumisen ja aktiivisuuden välille monipuolisen mentaalisen tilan. Tämä joustava polyfonia antaa naiselle mahdollisuuden rauhanomaiseen sosiaaliseen ja historialliseen olemassaoloon. Naista yksin ei ole olemassa, pikemminkin on olemassa naisellisuuden versioiden moninaisuus. Naispuolinen yhteisö on ikuisesti yksi ja koostuu monista naisista.

Kristeva (2010) on jatkanut naiseuden ja erityisesti äitiyden tutkimistaan. IFPS:n XVI Forumissa Ateenassa pitämässään esitelmässä hän kysyy, onko maallinen sivistys ainoa, josta puuttuu keskustelu äitiydestä? Kristillinen, juutalainen ja islamilainen äitiys ovat jo tunnettuja. Entäpä moderni äiti? Onko se mieltynyt supermarketeihin tai lääketieteen, esimerkiksi pediatrian, kuriin?

Äiti on jäämässä äitiyden intohimon ja biologian välimaastoon. Äidit ovat kuitenkin havahtumassa. Myös psykoanalyysi kaivautuu tällä hetkellä syvemmälle kuin koskaan äidin ja lapsen varhaiseen vuorovaikutukseen. Kristeva pyrkii tuomaan esiin, kuinka äitiyden kokemuksen avulla Eros voidaan tai ei voida sublimoida rakkaudeksi. Hän näyttää, kuinka äiti uudelleen konstruoi oidipuskompleksin niin omaan isäänsä kuin lapsen isään, kuinka rakastaja ja äiti siirtävät ajattelun ja puhumisen kyvyn lapseen ja kuinka ajan käsite konfrontoituu kuoleman kanssa ja kietotuu uudelleen syntymiseen ja uudelleen heräämiseen, joka voidaan ehkä nähdä vapauden modernina käsitteenä.

Psykoanalyysi on rakkauskertomus

Kristevan (1987, 1–34; 2002b, 133–174, 333–336) pohdinta rakkaudesta verkostoituu hänen tutkimuksiinsa kielestä, subjektista, abjektista, insestistä, samastumisesta, kielestä, identiteetistä, muukalaisuudesta, somaattisesta ja psyykkisestä sairaudesta, erityisesti hysteriasta ja depressiosta, destruktiosta, surusta, kärsimyksestä, kuolemasta ja psykoanalyysista.

Psykoanalyytikkona Kristeva kysyy (1987, 11): ”Jos minä en kyllin aidosti rakasta potilastani, miten voisin häntä silloin aidosti ymmärtää, mitä voisin hänelle puhua? Vastatransferenssirakkaus on minun mahdollisuuteni panna itseni potilaan tilanteeseen, potilaan paikalle, katsella, uneksia ja kärsiä aivan kuin sinä hetkenä minä olisin hän, mutta sitten palata omaan todellisuuteeni. Se on identifikaation hetki, ymmärtämisen hedelmällinen kipinä, vaikuttava sulautumisen hetki. Sen koettuani, palaan takaisin erillisyyteeni ja yksilöllisyyteeni. Mutta koettu jättää minuun jäljen.”

Kristevalle rakkaus on ihmisen elämään sisältyvä eheyttävä voima. Se eheyttää fragmentoituneet merkitykset ja subjektit sekä destruktion voimat erityisesti traumaattisissa kokemuksissa. Rakkaus yhdistää uudelleen affektit ja sanat. Rakkaus on sekä sanoja ja puhetta että aistimuksellisuutta lapsen äidillisessä ja isällisessä hoivassa sekä aistillisessa seksuaalisessa rakastelussa. Narratiivin avulla me valmistaudumme kertomaan toiselle ja toisille rakkauskokemuksiamme, kuten potilas tekee psykoanalyyttisessa hoidossa.

Elävä ruumis on myös rakastava ruumis. Rakastava ruumis on puhuva ruumis. Ilman rakkautta emme ole mitään, vain käveleviä ruumiita. Rakkaus on elävän ruumiin tuomista kielen elämään semioottis-symbolisessa jännitteessä.

Rakkauden rajoittamattomuus selittää, miksi caritas, ylittäen tavallisen tunteen ja viriten korkeammasta symboliikasta, ei ole kiinni vastavuoroisuudesta eikä mittaudu velan, riippuvuuden eikä kiitollisuuden asteikolla. Caritas on ääretön, se kasvaa yli itsensä ja meidän. Kristeva lainaa Raamatun tekstiä: ”Se on velka, joka ei häviä maksettaessa. Turhaan sitä koettaa hoitaa pois, se jää, eikä ole määräaikaa, jossa se olisi maksettava. Se on aarre, joka ei menetä palauttaessaan, vaan joka juuri takaisin luovutettaessa jollakin tavalla kaksinkertaistuu. Se on tunne, joka kasvaa ihmisen sydämessä ilmaisunsa myötä ja josta tulee sitä suurempi mitä useampiin ihmisiin se kohdistuu” (Kristeva 1992, 90).

Kristeva erottaa toisistaan myös Eroksen ja Agapen. Molemmat rakkaudet sisältyvät myös psykoanalyysiin. Eros on subjektin kokemus rakkaudesta toiseen, johon sisältyy myös seksuaalisuus – psykoanalyysissa symbolisena, rakastavaisten välillä myös konkreettisena aistimuksellis-affektiivisena tekona. Agapessa ei ole kysymys ansaitsemisesta, se tulee meihin ulkopuolelta eräänlaisena olemassaolon lahjana. Eros sisältää rakauden halua ja haavoittavuutta sekä sadomasokistisia piirteitä. Agape on sublimoitua ja ideaalista.

Psykoanalyysi on Kristevalle rakkauskertomus (1987, 7–17; 2002e, 331–330). Siinä aktivoituvat niin analyytikon kuin analysandinkin varhainen emotionaalinen vuorovaikutus ja sen puutteet elämänpituisine rakkauden ja rakkaudettomuuden variaatioineen. Siinä analysandin menneisyyden rakkaustraumat, puutteet, petokset ja pettymykset siirtyvät analyytikon aktuaaliseen huolenpitoon ja kannatteluun psykoanalyyttisessa vuorovaikutuksessa.

Transferenssirakkaus on dynaamisesti kietoutunut kolmeen ihmiseen: subjektiin eli analysandiin, hänen kuviteltuun tai reaaliseen rakkauden objektiinsa eli toiseen, joka on representaatioina läsnä hänen henkilöhistoriassaan ja hänen somaattisissa ja psyykkisissä oireissaan, sekä kolmanteen osapuoleen eli analyytikkoon, potentiaaliseen ideaaliin, voimaan ja mahdollisuuteen: vastaanottavaan ja ymmärtävään. Analyytikko on tämän toisen paikalla, hän on psykoanalyysiprosessin toinen subjekti, jonka analysandi olettaa tietävän. Myös tietävän sen, miten rakastetaan. Tähän analyytikko ei kuitenkaan vastaa. Mutta tämän halunsa seurauksena analysandi haluaa analyytikon huolenpidon avulla tulla rakkauden kohteeksi. Kristeva tähdentää analyytikon kuvitteellisuuden ja symbolisen kykyä, koska rakastava vuorovaikutussuhde on kuvitteellinen. Rakkaus puolestaan ruokkii ja vahvistaa mielen elävyyttä ja rikkautta, symbolisoitumista, johon on verkostoitunut elävä semioottisuus – niin analysandissa kuin analyytikossa. Tämä on edellytys myös analyytikon verbaalisuudelle ja sen tiivistymälle, tulkintatyölle. Siinä analysandi löytää sanat, vahvistaa semioottista ja symbolista ulottuvuuttaan, ja puhuu sanoiksi halunsa ja toiveensa. Näin hän vahvistuu rakkaudessa ja löytää itsensä rakkauden kerroksellisena ja muuttuvana subjektina. Rakkaudettomuus on mielen kuolemista.

Analysandin vahvistuva luottamus merkitsee analyytikolle annettua rakkautta. Sitä hän odottaa myös analyytikolta itseään kohtaan. Kahta ihmistä yhdistävä Sana panee liikkeelle heidän semioottisen ja symbolisen ulottuvuutensa. Rakkaussuhde rakentaa puhuttua tilaa transferenssirakkauden eheyttävän voiman avulla. Kristevalle transfrenssi vastatransferenssin vuorovaikutuksessa on uusi rakkaustarina, jokaisen potilaan kohdalla ainutkertainen ja yksilöllinen.

Tässä Kristevan ja Lacanin ajatukset yhtyvät. Siirrossa on aina kysymys tiedosta. Potilas tulee etsimään analyytikoltaan kadonneita sanoja, menetettyä tietoa. Näihin rakkauden ja tiedon vaatimuksiin analyytikko ei vastaa. Vaikka potilas kuvittelee analyytikon subjektiksi, jonka oletetaan tietävän, hän kieltäytyy tietämästä, antamasta valmista. Tiedon asemesta analyytikko antaa potilaalleen rakkauden lahjan, toiseuden (Myyrä 2001, 3–15).

Sikäli kuin psykoanalyyttinen vuorovaikutus pyrkii transferenssirakkautta kohti, psykoanalyysin etiikka on rakkauden etiikkaa. Transferenssi ja vastatransferenssi rakentavat, luovat ja edistävät turvallista verkostoa, jossa suuntaudutaan yhdistämään uudelleen affektien vaatimuksia ja merkityksenmuodostusta. Transferenssi ja vastatransferenssi ovat rakkaussuhteita, jotka voivat saada mielikuvat kipinöimaan ja synnyttämään uusia mielikuvia ja signifikaatioita. Rakastava vuorovaikutussuhde, joka on kuvitteellinen, sisältää myös identifikaatiota, subjektiutta ja vapautta. Tässä mielessä se on psyykkisen työn paras mahdollinen malli.

Psykoanalyysi on ainoa paikka, jossa subjektiuden teoria ja subjektin prosessoimisen dynaaminen käytäntö yhdistyvät dramaattisesti. Potilas löytää itsensä halun subjektina. Kristeva liittää myös rakkauden kieleen ja toteaa, että rakkauden ilot ovat sanan nautintoja.

Kristevan (2002e, 137–146) mukaan Freud laajensi transferenssin sisältämään analyytikon huolenpidon, johon sisältyy rakkaus. Myös Freudin kirjoituksia taiteesta, historiasta ja kulttuurista sävyttää syvä inhimillinen huolenpito. Se sisältyy hänen tieteellisen ajattelunsa ytimeen. Kristeva haluaa samastua Freudiin taiteen tuntijana ja tutkijana. Hän huomauttaakin, että suuret taiteilijat olivat Freudin psykoanalyysin edelläkävijöitä ja heitä kannattaa kuunnella edelleenkin myös psykoanalyysin kehitysvirrassa.

Artikkeli saapunut toimitukseen 20.11.2010, hyväksytty 17.2.2011.

Kirjallisuus

Bion, Wifred R. (1964). Transformations. London: Heinemann.

Chassequet–Smirgel, Janine (1985). Creativity and perversion. London: Free Association Books.

Chassequet-Smirgel, Janine (1994). Autonomia ja feminiinisyys. Esitelmämoniste. Suom. Jukka Mäkelä. Nuorisopsykoterapia-säätiön koulutuspäivä, Helsinki.

Green, André (1986). Private madness. London: Karnac.

Hautsalo, Liisamaija (1998). Toiseus – Hysteria – Kuolema. Synteesi, 17(1), 66–79.

Kristeva, Julia (1982). Powers of horror. New York: Columbia University Press.

Kristeva, Julia (1984). Revolution of poetic language. New York: Columbia University Press.

Kristeva, Julia (1987). Tales of love. New York: Columbia University Press.

Kristeva, Julia (1992). Muukalaisia itsellemme. Suom. P. Malinen. Helsinki: Gaudeamus.

Kristeva, Julia (1993). Puhuva subjekti. Tekstejä 1967–1993. Suom. Pia Sivenius, Tiina Arppe, Kirsi Saarikangas, Helena Sinervo & Riikka Stewen. Helsinki: Gaudeamus.

Kristeva, Julia (1998). Musta aurinko. Masennus ja melankolia. Suom. Mika Siimes. Helsinki: Nemo.

Kristeva, Julia (2002a). Julia Kristeva in conversation. Teoksessa Oliver, Kelly (toim.), The portable Kristeva. New York: Columbia University Press.

Kristeva, Julia (2002b). Maternity, feminism, and female sexuality. Teoksessa Oliver, Kelly (toim.), The portable Kristeva. New York: Columbia University Press.

Kristeva, Julia (2002c). New maladies of the soul. New York: Columbia University Press.

Kristeva, Julia (2002d). My memory’s hyperbole. Teoksessa Oliver, Kelly (toim.), The portable Kristeva. New York: Columbia University Press.

Kristeva, Julia (2002e). Intime revolt. New York: Columbia University Press.

Kristeva, Julia (2002g). Some observations on female sexuality.

Kristeva, Julia (2010). Lyhyt katsaus Julia Kristevan esitelmään IFPS:n XIV Forumissa Ateenassa 2010. Jaetut yhteenvedot esitelmistä.
Esitelmä Tukholman Psykoanalyyttisessa kongressissa. Moniste.

Kurkela, Kari (2008). Taiteellinen maailma kohtaamisen muotona: psykoanalyyttinen näkökulma. Musiikki, 2, 27–41.

Leraillez, Laura (1995) Tekstin kohdussa – Julia Kristeva. Teoksessa Kantokorpi, Mervi (toim.), Kuin avointa kirjaa. Helsinki: Helsingin Yliopiston Lahden tutkimus- ja koulutuskeskus.

Myyrä, Johannes (2001). Kohti potilaan totuutta. Psykoterapia, 20 (3), 3–15.

Nummi-Kuisma, Katarina (2010). Pianistin vire. Helsinki: Sibelius-Akatemia. Studia Musica, 43.

Saarikangas, Kirsi (1997). Äitiyden esittäminen. Post Partum Document. Teoksessa Heinämaa, Sara, Reuter, Martina, Saarikangas, Kirsi (toim.), Ruumiin kuvia. Subjektin ja sukupuolen muunnelmia. Helsinki: Gaudeamus, 102–128.

Siltala, Pirkko (1984). Kirjallinen työ naisen elämänkaaressa. Psykologian ja kirjallisuudentutkimuksen lisensiaattityö. Joensuu: Joensuun Yliopisto.

Siltala, Pirkko (1993). Haen sanojani kaukaa – naiskirjailijan luovuus. Helsinki: Yliopistopaino.

Siltala, Pirkko (2003). Varhainen vuorovaikutus kokemuksen ja tutkimuksen valossa. Teoksessa Niemelä, Pirkko, Siltala, Pirkko, Tamminen, Tuula (toim.), Äidin ja vauvan varhainen vuorovaikutus. Helsinki: WSOY.

Siltala, Pirkko (2004). Maria, elämänsä subjekti. Teoksessa Hiilamo, Kirsi (toim.), Naisten Raamattu. Tätä kertomusta en unohda. Helsinki: Kirjapaja.

Siltala, Pirkko (2006a). Murehet monennäköiset. Nainen ja masennus. Teoksessa Kosonen, Päivi & Nevanlinna, Tuomas (toim.), Merkityksellistymisen pohjasäikeet. Kirsti Määttäsen juhlakirja. Helsinki: Tutkijaliitto.

Siltala, Pirkko (2006b). Julia Kristeva ja kerroksellinen subjekti. Teoksessa Mälkönen, Kristiina, Sammallahti, Pirkko, Saraneva, Kristina, Sitolahti, Terttu (toim.), Psykoanalyysin isät ja äidit. Teoreettisia näkökulmia. Helsinki: Therapeia-säätiö.

Siltala, Pirkko (2006c). Nainen ja masennus. Helsinki: Kirjayhtymä.

Siltala, Pirkko (2006d). Tytöstä naiseksi. Teoksessa Laukkanen, Eila ym. (toim.), Nuoren psyykkisten ongelmien kohtaaminen. Helsinki: Duodecim.

Siltala, Pirkko (2007). Askelista, jotka otamme. Psykoanalyyttisia esseitä. Helsinki: Therapeia-säätiö.

Siltala, Pirkko (2009). Ruumis, rakkaus ja kuolema filosofisessa merkityksenannossa. Psykoterapia, 4, 327–342.

Simonsuuri, Kirsti (1992). Esipuhe Kristevan teokseen Muukalaisia itsellemme, 3–6.

Sivenius, Pia (1993). Esipuhe Kristevan teokseen Puhuva subjekti, 7–19.

Tarasti, Eero (2003). Keho. Teoksessa Eero Tarasti, Musiikin todellisuudet. Säveltaiteen ensyklopedia. Kirjoituksia vuosilta 1980–2003. Helsinki: Yliopistopaino.

Välimäki, Susanna (1998). Musiikin ei-kielellinen merkitysmaailma. Musiikki, 4, 371–393.

Välimäki, Susanna (2003). Psykoanalyyttinen lähestymistapa musiikintutkimuksessa II. Psykoanalyyttisen musiikintutkimuksen suuntauksista ja tutkimustyypeistä. Musiikki, 2–3, 52–99.

Välimäki, Susanna (2005). Subject strategies in music. A psychoanalytic approach to musical signification. Acta Semiotica Fennica XXII. Imatra International Semiotics Institute at Imatra.